ÌÈ ÂÂÈÎ ÌÈ Á Ú Î Â È Â ÂȈ È ÈÈ ÚÏ Â Â Á ÂÈ È Ó Í ÂÚ ÏÈÈ ÈÏ ÒÎÏ Ï È Í ÂÚ È Ò Í Ô ÙÈÏ Î ÚÓ גיליון מסß µ± טבת תשס ז ינואר
כיוונים חדשים הנו במה עצמאית ובלתי תלויה לדיון בסוגיות הציונות והעםהיהודיבימינוªתיאור התמורותבישראל ובגולהוכיווניהתפתחותןª חקר תולדות היישוב והתנועה הציוניתª ביטוי למחשבה היהודית בת זמננוª עיון בבעיות הזהות התרבותית של החברה הישראליתª עתיד הציונות הערכות ומגמותÆ כיוונים חדשים פתוח להשקפות מגוונותÆ הדעות המובעות במאמרים מבטאות את עמדות מחבריהם ולא בהכרח את עמדת המערכתÆ השער האחורי דניאלה וכסלר רסין, יש זוג ויש זוג, 26x26 ס"מ, 2006. ילידת צרפת, עלתה לישראל בשנת 1952. שופטת בדימוס. מכהנת כסגנית נשיא בית הדין הציוני העליון. הציגה שבע תערוכות. באחרונה זכתה בפרס במסגרת תחרות בינלאומית בוונציה. האמנית עובדת בטכניקה מעורבת על בדים המשמשים כנקודת מוצא לעבודותיה. הצבעים הזוהרים יוצרים תבליט על הבד. כתובת המערכת ההסתדרות הציונית העולמית ת ד π ירושלים ±π טלß ± מחיר חוברת µ ש ח כל הזכויות שמורות המערכת אינה מחזירה כתבי יד עיצוב והפקה מערכת קיבוץ דליה ±π π נדפס בישראל טבת תשס ז ינואר לוחות והדפסה סדר צלם תל אביב יוצא לאור בסיוע המכון לתולדות הציונות וההתיישבות של קק ל
תוכן העניינים 5 אלי אייל כיוונים חדשים: זוכרים את טוינבי? - אקטואליה מן העבר 15 אליעזר שביד מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא 36 ארנולד טוינב י שליחותה של מדינת ישראל / הבר רה של היהודים בעידן האטום (פרסום ראשון) 50 אביעד קליינברג מדוע הרגזנו את טוינב י 55 ערן לרמן ואדוארד רטיג עת להזעיק מפני התרחקות בין ישראל ליהדות ארה"ב 66 שולמית אלוני כבוד לאוטונומיה של יהוד י התפוצות 75 מנפרד גרסטנפלד הסתה נגד ישראל בקמפוסים וחרב החרם האקדמי עדיין מו נפת 84 אסטרטגיה חדשה ומבנה חדש לקהילות היהודיות באיחוד האירופי שרון פרדו 91 זיוה שמיר חזון העתיד של ח"נ ביאליק 103 שרגא שכטר סדקים במגדל השן 111 אליעזר שביד הקשר בין התאוריה של אהר ן ברק לבין ההפרטה והכלכלה הקפיטליסטית ליברלית 123 אריה דובנוב הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון 147 ססיל בלום דימיטרי שוסטקוביץ והיהודים 160 רבקה שכטר משל "הב ריאה" ונוסחת איינשטיין 170 חיים גרוסמן סמלי עיצוב חדשים בכרזות יום העצמאות: ביקורת ואי נחת בצד איקונות לאומיות 189 שלמה נקדימון 21 חודשים של המתנה: דרך החתחתים של מנחם בגין לפיקוד על האצ"ל 202 זכי שלום התערבות בן גוריון במהלכי ששת הימים
222 דב בן מאיר תגובה: במקום ניסויים לשינוי שיטת הבחירות - העלאה מתמדת ומתונה של אחוז החסימה 229 נהוראי מ' שטרית בתי הספר במרוקו: חממה למחתרות ולעלייה 243 אמנון שמוש מישל עזרא ספרא ובניו - הספר והס דרה 252 דוד מלמד יש כמה שפות עברית 266 אלי נצר שני שירים ספרות וביקורת ספרים הדרמה המשפחתית בחיי יצחק ורבקה: נורית גוברין 268 המורכבות הגדולה של זו גיו ת והו רו ת דמות הצבר המיתולוגי בסרט "הוא הלך בשדות" - קריאה מחודשת ליאת שטייר לבני 290 חדירה למעמקי נשמת שמשון הגיבור שלום דותן 305 דוד גרוסמן, דבש אריות - סיפור שמשון הייחוד של החוויה היהודית האמריקנית עופר שיף 312 אלון גל (עורך), המסורת המשפטית והציונית של לואיס ד' ברנדייס בראשית היו כאן שמים וארץ גבריאל אלכסנדר 316 נעמה חייקין (עורכת), בין גבולות המרחב לגבולות המקום, שיח צילומי על נוף הארץ
כיוונים חדשים זוכרים את טוינבי? - אקטואליה מן העבר אלי אייל חידת ההישרדות היהודית עוררה סקרנותם של דורות רבים מי הם היהודיםø מה הם זוממיםø לשם מה הם נמצאים כאןø האמנם הם שריד מאובן כפי שכינה אותם ארנולד טוינביø ואם לא מה הםø גרשם שלום מעשה שהיה כך היה: ב 1961, שנת הבר מצווה של מדינת ישראל, הציע מו"ל בניו יורק ליעקב בעל תשובה, אז עיתונאי בסוכנות הטלגרפית היהודית,(JTA) לערוך ספר בשם שליחותה של ישראל. בעל תשובה, יליד ירושלים שעקר לניו יורק בשנות ה 50 של המאה הקודמת, פנה לרבים ברשימת ה"מי ומי" וליקט מאמרים מאנשי שם, שכולם נכתבו ברוח אוהדת למדינה היהודית, וביניהם: ג'ון קנדי, לינדון ג'ונסון, הארי טרומן, ונסנט אוריול (לשעבר נשיא צרפת), פייר מנדס פרנס, אלינור רוזוולט, יונה סאלק, ז'אק סוסטל, טריגווה לי, רוברט אופנהיימר, ר"ה לידל הארט, דאריוס מיו, הרמן ווק, ליאון יוריס, מרטין בובר, סאלו בארון ועוד ועוד. יעקב בעל תשובה הזמין מאמר מארנולד טוינבי, היסטוריון בריטי חשוב ומשפיע באמצע המאה הקודמת. באותן שנים עשה טוינבי רושם רב על קהל קוראים ושומעים רחב, שכן היה גם סופר מחונן ומרצה כריזמטי. אולמות ההרצאות שלו
אלי אייל - גם אחרי שפרש מהוראה - היו מלאים בסטודנטים ובציבור סקרן. בהרצאותיו התייחס בהרחבה לעם היהודי, ליהדות ולציונות. כהיסטוריון תהה על חידת ההישרדות היהודית וכינה את היהודים והיהדות "שריד מאובן". טוינבי גם ביקר בצורה חריפה את הציונות ואת הקמתה של מדינת ישראל, ולכך עוד נחזור. מכל מקום, טוינבי נענה ברצון וכתב ב 13 באפריל 1961, מאמר על "שליחותה של ישראל". בהוצאה לאור, הוצאת ספלר ובניו, ניו יורק, עיקמו את האף. אם יופיע בספר שמו של טוינבי, ששמו נודע כמתנגד חריף למדינת ישראל ולציונות, אמרו, הספר לא יימכר. הם רצו ספר "חגיגי", מוצף בברכות אוהדות של ידידים ואוהדים ולכן, לדעתם, מאמר של טוינבי יקלקל את השורה. הם הטילו וטו. המאמר לא נכלל בספר ולא הופיע בשום פרסום אחר. כעבור כמה חודשים אמר לו עורך הספר כי הוא מתכנן ספר אחר בשם "פרופסור טוינבי, היהודים וישראל", ושוב כתב טוינבי מאמר מיוחד על כך. ספר זה עדיין לא יצא לאור. שני המאמרים נותרו במגירותיו של יעקב בעל תשובה, ובאורח מקרי ביותר, בעת ביקורי בדירתו בניו יורק, לפני כמה חודשים, נתקלתי בהם. הם לא התפרסמו אף פעם בשום מקום. כיוונים חדשים מפרסם אותם זו הפעם הראשונה, ומלווה אותם בתגובה של ההיסטוריון אביעד קליינברג. רבים מן הטיעונים שהועלו ב 1961 על ידי טוינבי נגד ישראל והציונות (והיהדות) רלוונטיים היום לחלק מן ההאשמות שמוטחות בארסיות על ידי מי שעוינים את המדינה והציונות וראוי לחזור ולקרוא אותם - גם אם הדברים מרגיזים ועוכרי שלווה. במיוחד חשוב שבני הדור הצעיר י דעו כי בהסכמה הבינלאומית סביב הקמת מדינת ישראל היו (וישנם) סדקים ודברי ערעור מסוגים שונים שמקורם בחוגים שונים. אפשר לכנות טיעונים אלה "האנטי ציונות שאחרי האנטי ציונות", על משקל כותרת ספרו של אליעזר שביד הציונות שאחרי הציונות.
זוכרים את טוינבי? - אקטואליה מן העבר ראוי להציג את ארנולד טוינבי (1975-1889). שמו הלך לפניו כהיסטוריון שניסה ליצור אסכולה היסטוריוגרפית חדשה. בספרו עיונים בהיסטוריה בן שנים עשר הכרכים ניסח ת אוריה כללית של היסטוריה ותרבות. הספר, שעשה לו שם עולמי בשנות ה 30 וה 40 של המאה הקודמת, עסק בעלייתן ונפילתן של 26 תרבויות במהלך ההיסטוריה האנושית. גישת טוינבי מוקבלת לגישתו של אוסוולד שפנגלר שכתב על "שקיעת המערב", וכמו שפנגלר רואה טוינבי את התפתחותה של כל תרבות כתהליך של לידה, גידול, שקיעה ומוות. הוא מציג את ההיסטוריה כעלייתן ונפילתן של תרבויות, בניגוד להיסטוריה של מדינות לאום. את התרבויות הוא מזהה על פי קריטריונים תרבותיים ולא לאומיים. רעיונותיו לא זכו להשפעה ניכרת על היסטוריונים, אבל בגישתו התאורטית השתמשו מלומדים ויש בכלל הטוענים כי טוינבי היה הראשון שטבע את המושג "פוסט מודרניזם" בהקשר לירידת הציוויליזציה המודרנית. דבריו של טוינבי בענייני היהדות וישראל צורמים לאוזן יהודית וישראלית, אולי לא לכולם באותה מידה, אולי לא לכולם באותו עניין. מכל מקום, כיוונים חדשים מפרסם את שני המאמרים שנשלחו במקורם - בשעתם - לכתובת יהודית, כשטוינבי מכוון אותם לאכסניה שחגגה יום הולדת למדינת ישראל. קל וחומר מה היה כותב טוינבי לספר או לכתב עת אחר. חשיבותם היום אינה נובעת רק ממעמדו של פרופ' טוינבי, אלא גם מדברים שאמר ההיסטוריון האנגלי אדוארד פרימן: "ההיסטוריה אינה אלא פוליטיקה שהייתה, ופוליטיקה אינה אלא ההיסטוריה של המחר." אגב, ראוי להעיר כי כתיבתו של טוינבי, לפי עדות המתרגמת, ארכאית במידה מסוימת בכל מה שנוגע למינוח פוליטי של הימים ההם. ביקשנו, במידת האפשר להשאיר מינוח זה בתרגום העברי. העם היהודי ומדינת ישראל יכולים היום להרשות לעצמם דיון שקול על ארנולד טוינבי, דיון ללא מעורבות רגשית, אפילו קצת קריר ויבש - וגם נדיב - על היסטוריון בעל שם עולמי שהאנינות האקדמית התקשתה לכנותו אנטישמי, והגדירה את דיוניו ההיסטוריוזופיים כבעלי "יסוד רגשי אנטי יהדותי ואנטי יהודי תקיף". כך
אלי אייל או כך, מוגדר טוינבי בכמה אנציקלופדיות וספרים כאחד ההיסטוריונים הבולטים במאה ה 20. התאוריה של ההיסטוריה, לפי טוינבי, מציגה את ההיסטוריה כעלייתן ונפילתן של תרבויות (או ציוויליזציות) בניגוד להיסטוריה של מדינות לאום או של קבוצות אתניות. את העם היהודי הגדיר טוינבי כ"מאובן", "אנכרוניזם", "אבר מדולדל", הצף על פני ההיסטוריה ומסרב בעקשנות לטבוע. אינו מת, אבל גם אינו חי. אין בו כל רוחניות, שכן לפני דורות רבים פרחה נשמת העם, בטל ס ברו ואבדו נצחו ותוחלתו. על כך, בעצם, קם בשעתו (ינואר 1961) להשיב יעקב הרצוג, בדו קרב מילולי שנערך במונטריאול, קנדה, בינו לבין ארנולד טוינבי. היה זה הרצוג, אז שגריר ישראל בקנדה, שהזמין את טוינבי לוויכוח פומבי בעקבות דברים שאמר הפרופסור באוניברסיטת מקגיל, ושעיקרם היה כי היהודים הם "מאובן" היסטורי וכי הישראלים נהגו בערבים במלחמת העצמאות כמו שנאצים נהגו ביהודים. הוויכוח היה לאירוע היסטורי כשלעצמו. לפי כל העדויות שנשמעו ונכתבו על ידי אנשים שנכחו בעימות, ידו של הרצוג הייתה על העליונה ללא עוררין, "נוק אאוט" במינוחי הא גרוף. מיכאל בר זוהר כותב בביוגרפיה של יעקב הרצוג כי פנינה הרצוג, רעייתו של יעקב, שמעה את גברת טוינבי, שישבה לידה, מטיחה בבעלה בכעס: "אמרתי לך שלא להשתתף בוויכוח הזה!". העימותים עם טוינבי לא פסקו. במאמרים ובהרצאות חזר ההיסטוריון על הסכנה האורבת, לדעתו, בעתיד למוסר העולם המערבי, ובכלל זה ישראל. נכון הגיב אז הרצוג, ש"דרכו ומשנתו של פרופ' טוינבי היא לכרוך הכל מעבר לגבולות המקום, הזמן, הניסיון, הנסיבות וההתפתחות. וכך הוא מגיע להכללות ולהפשטות, שלדעתו יש בהן כדי לפענח את סוד דרכה של ההיסטוריה". אבל משהו קרה לטוינבי. בשנים שלאחר הוויכוח הפומבי במונטריאול חדל לכרוך את הנאציזם יחד עם כל תופעות הרשע בהיסטוריה. מכאן ואילך הסכים שהנאציזם הוא תופעה בפני עצמה, אך המשיך לכפור בהמשכיות ההיסטורית של העם היהודי, לפחות מאז גלה מאדמתו. הרי המשכיותו של העם היהודי, אותו "אנכרוניזם", אותו "אבר מדולדל" הצף על פני ההיסטוריה ומסרב בעקשנות לטבוע, כל זה מערער את נכונות תהליכי ההיסטוריה שבמשנת טוינבי. בכל זאת, בשנים שאחרי הוויכוח במונטריאול, הודה
π זוכרים את טוינבי? - אקטואליה מן העבר טוינבי כי ייתכן שהגדרתו את העם היהודי כ"מאובן" שוב אינה שרירה וקיימת. נימת מאמריו נעשתה מעט מתונה יותר לעומת הביטוי בספריו לפני כן. גם יעקב טלמון ניהל עמו חליפת מכתבים בעקבות מלחמת ששת הימים. כ כ תו ב היסטוריון עמית להיסטוריון עמית, מחמיא טלמון לטוינבי על "חקר ההיסטוריה" שלו שמדבר אליו "לא רק כאדריכל של בניין ענקי, אלא, אם יורשה לי לומר, כנביא העומד ביראה לפני מסתרי הזמן, ושקוע בחיפוש מאומץ אחר המטרה העליונה והמשמעות הגואלת של ההיסטוריה האנושית". ובכל זאת, "כאב" לטלמון וליהודים ציונים לקרוא את משנתו של טוינבי על מקומה של היהדות בנפילת הציוויליזציות. טלמון נהג כבוד רב בפרופ' טוינבי, "איש התוכחה של ההיבריס [תחושת ערך עצמי, גאווה ויהירות - היבריס הייתה אלה במילותוגיה היוונית שגאוותה הביאה לסופה. א"א] האירופי ושל חטא הגאווה של האדם הלבן... במשך מאות שנים ביחסו המתנשא והאגרסיבי של המערב כלפי העמים הקולוניאליים. יש שטוינבי אף ייחס זאת להשפעתה של הטענה היהודית לנבחרו ת ולזכות אלוהית לרשת את הכנענים". ההיסטוריון יהושע אריאלי היה ישיר ופסקני בכותבו, בהקשר של ההיסטוריה האמריקנית, כי "ייתכן מצב בו יתגבש היחס של השחור אל הלבן לשנאה, חשדנות, זרות וניכור, ששום תיקון חוקתי או שיפור חברתי לא יוכלו לשנותם. במקרה זה יהיה היישוב הכושי פרולטריון פ נים במובנו של טוינבי, כלומר יישוב המלוכד בשנאה ותחושת זרות כלפי החברה הסובבת אותו. באופן דיאלקטי יהרוס מצב זה את אושיות הדמוקרטיה וההומניזם שהיוו את כוח חיותה של ארצות הברית". בהקשר לרלוונטיות של "כפירת טוינבי" ביהדות, בציונות ובישראל, נציג כאן את השאלה כפי שנוסחה על ידי יעקב טלמון: האם אנו עם ככל העמים, האם האינטרס המדיני, ביטחוננו והגשמת שאיפותינו הלאומיות הם הצו העליון הבלעדי המחייב אותנו, ולצו זה כפוף הכל? או שיש סייג מוחלט להכרעות ממלכתיות בעקבות היותנו נושאי מסורת רוחנית נעלה, מגלמי ערכים יהודיים ואנושיים סגוליים, ולמודי זוועות מידי פורעי חוק? ההשקפה, כתב יעקב טלמון אחרי מלחמת ששת הימים, שכינונה של מדינה פוליטית לוחמת הוא, במובן מה, התכחשות למסורת יהודית ארוכת שנים, אין בה משום אבסורד ואין היא בלתי לגיטימית. פילוסופיה
אלי אייל ± זו גורסת כי המדינה היהודית שלפני הגלות הייתה רק שלב שבטי חולף וכל הישגיהם של היהודים באו להם רק אחרי שגלו מארצם והיו לאחווה דתית גרידא, לציוויליזציה שהחווייה המדינית זרה לה בתכלית. טלמון, כרבים אחרים, ראה את הציונות כפועל יוצא של הלאומיות האירופית ודווקא המופת היהודי, דמות דיוקנו של עם האלוהים הלוחם את מלחמות האל, עלילות המכבים המג נים על האמונה האמיתית, אליהו המכה בכוהני הבעל ובבני ישראל שסרחו - כל אלה, כותב טלמון, היו מקור השראה בתהליך הלאומיות. היו שחיברו בין טוינבי לג'ורג' סטיינר (לדעתי שלא בצדק, שכן מקור גישתו של כל אחד מהם שונה לחלוטין וכך גם מסקנותיו, מה גם שטוינבי לא היה יהודי, בעוד שסטיינר יהודי). ג'ורג' סטיינר, פרופסור לספרות השוואתית, פילוסוף והוגה דעות, טען כי אבד הכלח על רעיון המדינה הלאומית, שהיא דבר אנכרוניסטי, לא רציני, ילדותי ומיותר. צריך לשאוף לעולם של מאה ציוויליזציות ולא למדינה לאומית אחת. אל טענות סטיינר הצטרף נועם חומסקי, אינטלקטואל פילולוג בעל שם עולמי, ממתנגדיה המתוחכמים של הציונות ומדינת ישראל. העם היהודי, טען חומסקי, מרצונו או שלא מרצונו, הציג במשך אלפיים שנה מודל של ציוויליזציה בלי טריטוריה. מה קרה לעם היהודי שנתקף פיק ברכיים והצטרף לרגרסיה הגדולה שהחלה במאה ה 19 : חזרה אל הטריטוריה, אל הלאומיות, אל כל הדברים הפרימיטיביים והקמאיים האלה? יהודי שמייסד מדינה, אמר אז (לפני כחמישים שנה) ג'ורג' סטיינר, כמוהו כזקן בגן ילדים, אבל צעצועיו קטלניים ורצחניים - ולכך הצטרפה טענה אגרסיבית: מה עוללתם לגניוס היהודי?! ראו מה יצרנו אנו ויוצרים בגולה. ליהודים יש שליחות: להיות הוויטמין של הציוויליזציה המערבית. ויטמין צריך להיות מפוזר, לא מרוכז. אילו התבוננתי בישראל מן החוץ, כמין ארנולד טוינבי או ג'ורג' סטיינר, כתב אביגדור לבונטין בספרו מבוקר עד ערב, הייתי אולי נכון להיוואש ממנה, "להתחרט" על הקמתה, לראותה כאשליה, כפ רפור אחרון של היהודים במאמץ להמשיך את קיומם הייחודי לאחר שהטעם המכריע לאותו קיום, הטעם התאולוגי, שוב אינו מקובל על כולם. לבונטין אינו משאיר מחשבת "כפירה" זו פתוחה. הוא נולד כאן,
±± זוכרים את טוינבי? - אקטואליה מן העבר גם ילדיו קשורים אל ההווי כאן וישראל היא עובדה התוהה אמנם על עצמה, אך עובדה קיימת ותוססת. יהיה זה בלתי הוגן כלפי ג'ורג' סטיינר לחתום כאן את הוויכוח אתו על הציונות והמדינה. לפני כמה שנים פרסם ספר בשם אראטה, מאזן של חיים, ובו הוא "מכה על חטא" באופן חלקי אבל באומץ לב אינטלקטואלי. אראטה,(Errata) הסביר מתרגמו, היא מילה לטינית שמשמעה "טעויות דפוס". זהו ספר מרתק וחושפני העורך את מאזן הטעויות עם עצמו. וכך כתב ג'ורג' סטיינר: לפחות בעניין אחד, שעתה נראה מכריע בעיניי, הימנעותי מפעולה היא בלתי נסלחת. כבר דיברתי על הרגשתי שישראל היא אמנם בבחינת נס הכרחי. אבל היא מוכתמת בשל הסתירות שהיא מעמידה לעומת רוח המוסר האוניברסלית של היהדות חסרת הבית. שוב ושוב שאלתי אם משמעות היסוד של היהדות יכולה להתיישב עם המציאות של מדינת לאום חמושה המוקפת אויבים ציניים וחסרי רחמים. כפי שאמרתי גם ישראל, ככל האומות האחרות, חייבת לענות כדי לשרוד [רמז לחקירות של אסירים ביטחוניים. א"א], אבל האם יש אפילו בהישרדות משום הצדקה? האם תוכל היהדות להשיב לעצמה את ייעודה המוסרי? זאת אני יודע עכשיו: רק מי שנכונים לחיות בישראל, בצל הסכנות המיידיות ובמקומות שבהם שוררת שנאה, יש להם הזכות השלמה לשאול את השאלה הזאת, להציג אותה לפני חרדתם. קל מדי היה הדבר, ואולי מחמיא מדי, להיות "השוטה בעל הקושיות" שבא מבחוץ. גם כאן נכשלתי. נחזור לטוינבי. לא כולם התרגשו בשעתו מרעיונותיו. היו שראו בתורתו חלוקה שרירותית מדי של חלוקה לתרבויות. אחרים היו בוטים יותר בהסתייגותם. ההיסטוריון טרוור רופר תיאר את מחקריו כ"פילוסופיה של מיש מש". ביקורת זו של רופר פגעה במוניטין של טוינבי. ישעיהו ברלין, בכתבו על ההיסטוריוזופיה - הניסיון להפיק מן ההיסטוריה את מלאכתה של התאולוגיה - ראה בטוינבי את "הנציג הראשי, אולי האחרון, של משיחיות חילונית בימינו"; ראה בו מישהו העושה "ספקולציות מטפיזיות בצורת היסטוריה"; ובמקום אחר מנה אותו כעוסק ב"תאולוגיה בא צטלה היסטורית". בסגנונו המיוחד והלגלגני קמעה כתב
אלי אייל ± על "משחקי סבלנות מהנים שמשחק ארנולד טוינבי עם עברו ועם עתידו של המין האנושי - והוא משחקם במיומנות ובדמיון מרניני לב". יעקב טלמון קרא לו "משורר השקיעה וההתפוררות של תרבויות". תאוריה אחרת של טוינבי הציגה את ההיסטוריה במושגים של אתגר ותגובה. תרבויות קמו כתגובה למערכת של אתגרים קשים כש"מיעוטים יצירתיים" יצרו פתרונות לאתגרים אלה והם שנתנו כיוון חדש לחברה שלהם. עמוס אילון בספרו הישראלים כותב כי אם אמנם "הרווחה היא אוייבת התרבות", כפי שטען טוינבי, למצוקתה של ישראל נתלווה פה ושם גם פיצוי. אדרבה, ישראל מדגימה, יותר אולי מכל ארץ מודרנית אחרת, את תורתו של טוינבי, טוען עמוס אילון, בדבר השפעת הגומלין המפרה שבין אתגר לתגובה. לא חסרו לישראלים אתגרים אדירים. הם היו חשופים לרוב הגירויים הסביבתיים התורמים, לדברי טוינבי, לצמיחתה של תרבות: קרקע חדשה, תנאי חיים חשים, איומים, מהלומות ולחצים חיצוניים חזקים. מסכם אילון, כנראה למורת רוחו של טוינבי: התגובה הישראלית על אתגרים אלה הייתה לרוב יצירתית להפליא, כשם שהגירויים היו חזקים וחריפים... גם מה שכינה טוינבי "אתגרן המפרה של ארצות קשות" מצוי היה בשפע בתקופת צמיחתה של ישראל. איך כתב טוינבי: עתידה של תרבות גלום ביכולתה להתגמש ולהתפתח כמענה לאתגרים החומריים והתרבותיים הפוקדים אותה. ספק אם ההיסטוריון האנטי ציוני, שספד לערכים הדמוקרטיים של החברה המערבית, היה מסכים לניתוח של אילון שהודות לקשיים זכו הישראלים, בסופו של דבר, לביטולם ההדרגתי של האתגרים המקוריים עצמם. אני חוזר למוטו מדבריו של גרשם שלום: אין ר שות שתוכל להגדיר את היהדות בבהירות מן הסיבה הפשוטה, שזוהי מהות חיה שפשטה ולבשה צורה בשלבי ההיסטוריה השונים. היא נטלה לעצמה תופעות מסוימות וגנזה רבות אחרות שהיו אולי חיוניות לפנים בעולם היהודי. כך מתעוררת השאלה אם מה שנגנז על ידי ההיסטוריה יכול להיגנז גם על ידי היהודים בהווה, או על ידי אלה שירצו בעתיד לזהות עצמם עם העבר, ההווה והעתיד של העם.
± זוכרים את טוינבי? - אקטואליה מן העבר לפני אחת עשרה שנים פרסם אליעזר שביד ספר בשם הציונות שאחרי הציונות, ובהקדמה לו כתב: "הציונות קמה כתנועה מגשימה המחויבת לחזור ולבחון את הנחותיה, את יעדיה ואת מדיניותה בכל מצב חדש - בין אם הוא תוצר של הישגים ובין אם הוא תוצר של כישלונות. היא עשתה זאת כמה פעמים בעבר, והרי זה אחד מסודות הצלחתה עד היום. הפעם נראית התגובה הביקורתית המחדשת כמתמהמהת. האם אחז במנהיגותה שיתוק רעיוני?". מסתו של אליעזר שביד על מקורות המשבר במדינה ובחברה בישראל ואפשרויות המוצא ממנו מקבלת משמעות על רקע אותם טיעונים המערערים על בסיס קיומה של ישראל, שטוינבי נתן להם ביטוי לפני חמישים שנה וממשיכיו (במהדורות אחרות) מגלגלים אותם לזמננו. אבל אפשר אולי לשאוב מידה מסוימת של עידוד בהכרה שעדיין נמשך תהליך הקמת המדינה. וכמו שטרם נוסחה חוקה המהווה את עיצוב התשתית הפורמלית של המדינה, כך גם טרם נתעצבו תרבות פוליטית וציבורית מאוזנת ודפוסי התנהלות יציבים. האבות המייסדים לא סיימו את מלאכת הקמת המדינה. גם לגבי המהפכה האמריקנית אמרו היסטוריונים אמריקנים ב 1787, שבסוף המלחמה האמריקנית נסתיימה רק המערכה הראשונה של הדרמה. אנדרו ס' פ ריס כתב כי המהפכה האמריקנית סילקה את העולם הישן של שלטון בריטי, אבל נותרה מלאכת יצירתו של עולם פוליטי חדש. האבות המייסדים לא נתנו אמון בפוליטיקאים החדשים. הם ראו את עצמם כמג נים אפוטרופסים - נקיים מכל עניין אישי - על טובת הכלל, אפילו כשהיו שרויים בעיצומו של עולם פוליטי, דמוקרטי מתעצם והולך. הם אמנם סלדו מן העולם הפוליטי אבל היו חייבים לפעול בתוכו. כיצד לפעול בתחום הפוליטי מבלי להיות פוליטיקאים? ג'ורג' וושינגטון כבר דיבר בהקשר זה על המושג א ו פ י והתכוון לקשר בין האופי האישי לאופי הלאומי; תומס ג'פרסון הדגיש באופי הפוליטי את מושג ה ח ב ר ו ת; אלכסנדר המילטון הסתמך על כ ב ו ד; ג'ון אדמס שאב את רעיונותיו מתפיסת ה מ י ד ו ת ה ט ו ב ו ת; וג'יימס מדיסון הסתמך על מ ש פ ט צ ד ק. אנדרו פ ריס מסביר כי השימוש במושג "אופי" העיד על כך שהמייסדים היו עסוקים בתהליך יצירתי, אם כי עלה ממושג זה גם חוסר היציבות
אלי אייל ± בזהויות אותן ניסו ליצור. באחד מרגעי הטחת העלבונות הרבים שלו, אמר ג'ון אדמס על ג'ורג' וושינגטון כי כל כולו היה העמדת פנים מתוכננת היטב. אדמס מלגלג על "מעלותיו" של וושינגטון: פנים נאות, קומה גבוהה, צורה אלגנטית, תנועות רבות חן והון רב המביא לעוצמה, מוצא מווירג'יניה (ברווזי וירג'יניה כולם ברבורים...), סיפורים שהילכו בשבחו, כושר השתיקה ושליטה עצמית. מה שפ ריס מבקש להדגיש הוא, שהאבות המייסדים הטביעו חותמם על ההתנהגות הפוליטית האמריקנית עד ימינו אלה. דאגתם לעניין האופי עושה אותם רלוונטים לחיים האמריקנים היום. היסטוריונים, סוציולוגים, אנשי מדעי המדינה ופילוסופים יעריכו האם האבות המייסדים של ישראל הצליחו להנחיל את מושגי האופי ליורשיהם וליורשי יורשיהם. בכיוונים חדשים מס' 14 הזכרנו את יורשי המהפכה הציונית ואת הבדלי המזג והאופי בין מקימי המדינה לבין בניהם ובני בניהם. צוטט גם אלכסיס דה טוקוויל שאמר כי "במהפכה (כמו ברומן) הכי קשה להמציא את הסיום". האם יש סיכוי, שואל שביד, שהכרת הסכנה המתקרבת תסב ב את הופעתה של תנועת עם צעירה, מונהגת על ידי מנהיגות שליחותית, כדי להציל את העם היהודי ואת מדינתו מאסון? מקורות: 1. האנציקלופדיה העברית, הערך על ארנולד טוינבי. 2. יעקב הרצוג, עם לבדד ישכון, הוויכוח עם ארנולד טוינבי; בעקבות הוויכוח. ספריית מעריב. 3. יעקב טלמון, חידת ההווה וערמת ההיסטוריה, עונש בהיסטוריה היהודית בפרספקטיבה אוניברסלית. עורך: דוד אוחנה; היחס והמוחלט: על יעקב הרצוג; הוויכוח עם ארנולד טוינבי. הוצאת מוסד ביאליק. 4. מיכאל בר זוהר, צפנת פענח, ד"ר יעקב הרצוג - הביוגרפיה. הוצאת ידיעות אחרונות. 5. יהושע אריאלי, היסטוריה ופוליטיקה, פני אמריקה לאן? הוצאת עם עובד. 6. פרט, בקר וערב, זכירות, השגות, סיכומים. הוצאת ששר, ירושלים. 7. ג'ורג' סטיינר, א ראטה, מאזן של חיים. ספריית אפקים, הוצאת עם עובד. 8. ישעיהו ברלין, תחושת המציאות, עיונים ברעיונות ובתולדותיהם, ספריית אפקים, הוצאת עם עובד. 9. ויקיפדיה, גוגל, אינטרנט. Andrew S. Frees, The Founding Fathers - The Politics of Charactre, Princeton.10.University Press, Princeton and Oxford, 2004
על המצב ועל הרוח מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא אליעזר שביד משמעות המלחמה על גבול הצפון, שישראל שרויה היום בצל תוצאותיה, צריכה להיבחן בהקשרה ההיסטורי בתוך רצף מלחמות ישראל, ממלחמת העצמאות עד היום. שלוש המלחמות הראשונות נחשבו כמלחמות של לית בר רה, כדי לאפשר את הקמת המדינה ואת קביעת עובדתיותה בתודעת מדינות ערב והפלשתינים ובתודעת המעצמות המעורבות במזרח התיכון. בגלל גורליותן נחשבו מלחמות אלה כמלחמות צודקות לדעת רוב מוחלט בעם היהודי, הן בישראל והן בתפוצות, וישראל ניצחה בהן לא בגלל עוצמה צבאית עדיפה, אלא בגלל המסירות והתושייה שעגנו בהכרת צדקתה, כמלחמת דו ד בג לי ת. התגלתה בהן אתיקה לאומית סולידרית, דבקות במטרה ואחדות יוצאת דופן בתולדות העם היהודי בזמן החדש. אין פלא שסיומן המוצלח, הן מבחינה צבאית והן מבחינה מדינית, העמיק את תודעת האחדות והסולידריות בעם, זאת, למרות פוטנציאל המחלוקת שנוצר על רקע פרשת הדרכים הטרגית שהעם ניצב בפניה בזמן החדש, על רקע השואה ועל רקע התהליך הקשה של קיבוץ הגלויות אחריה. לאחדות העם הייתה חשיבות גורלית באותה שעה. רק בזכות ריסון פוטנציאל המחלוקת שפילגה את העם פרופ' אליעזר שביד הוא פרופסור למחשבת ישראל בימי הביניים ובזמן החדש, באוניברסיטה העברית בירושלים; חתן פרס ישראל למחשבת ישראל בשנת תשמ"ד.
אליעזר שביד ± לאורך מאה וחמישים שנות המאבק על היציאה מן הגטאות והגלותיות, אפשר היה למקד את האנרגיות הלאומיות בתהליכי היצירה הכלכלית, החברתית, התרבותית מדעית, הפוליטית והצבאית שנדרשו לביסוסה של המדינה הצעירה, המוקפת אויבים. זרע המחלוקת המתקטבת אולם כבר במלחמת ששת הימים, המוצלחת מכל מלחמות ישראל, הן מבחינת ניהולה והן מבחינת הישגיה הצבאיים, הטריטוריאליים והפוליטיים, נזרעו זרעי המחלוקת המתקטבת והולכת על פרשת הדרכים החדשה בין החלופות של המשך הדרך המדינית והצבאית הן במדיניות החוץ, כלפי מדינות ערב, הפלשתינים והמעצמות המעורבות המזרח התיכון, והן במדיניות הפנים במאבק על עיצוב דמות המדינה כיהודית ודמוקרטית. שוב פרצה מחלוקת רב פנית ומקוטבת שפילגה את ישראל בין חילונים לדתיים, בין יוצאי עדות ועליות שונות, בין יהודים לערבים ובין ימין לשמאל. שוב סערה "מלחמת תרבות" שטרם הגיעה ליישוב עד היום. הריב הגדול הבליח במלחמת ההתשה, באותות של רעידת אדמה קרובה, והוא התלקח במלוא עוצמתו בסיום מלחמת יום הכיפורים. מלחמת יום הכיפורים נחרתה בתודעת אזרחי ישראל כרעידת אדמה עזה ביותר, שקעקעה את יסודות ההסכמה הציונית שבנתה את מדינת ישראל. צלה הכבד נוטה מאז על כל תולדותיה. אירוניה מרה התבטאה בתוצאות מלחמת יום הכיפורים: היא הסתיימה בניצחון צבאי מזהיר, משמעותי הרבה יותר מן הניצחון המהיר והחלק של מלחמת ששת הימים, אבל התודעה הלאומית התעלמה מהניצחון. היא לא מצאה בו פיצוי נאות על הטרגדיה שבעצם התלקחות המלחמה ובדרך ניהולה בשלב הראשון של התלקחותה. קשב מעמיק לוויכוח שעדיין לא תם סביב מלחמת יום הכיפורים מעלה שהניצחון המוחץ על צבאות מצרים וסוריה במלחמה זו הגביר ולא הפחית את הרגשת האשמה בחוגי מפלגות השמאל הישראליות הן כלפי הדור הצעיר במדינת ישראל, הנדרש שוב ושוב לסכן את חייו למען קיום המדינה, והן כלפי הפלשתינים וערביי ישראל, שהקמת המדינה היהודית בארצם מושווית על ידם לשואה שעברה על העם היהודי במלחמת העולם השנייה. אולם צריך לשים לב לכך שרגשות האשמה שהתעוררו בקרב אליטה יהודית צעירה השליכו על החברה הישראלית כולה. היא יצרה תגובת נגד לאומנית, דתית וחילונית
± מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא ימנית, והחמירה בכך את המחלוקת המקוטבת בין הימין לבין השמאל על הדרך שבה ראוי ללכת אחרי מלחמת ששת הימים כדי להשלים את המפעל הציוני ולהגיע לשלום הנכסף עם מדינות ערב ועם הפלשתינים. השמאל דרש לוותר על כל ההישגים הטריטוריאליים של מלחמת ששת הימים ולעצב את מדינת ישראל כמדינה דמוקרטית ליברלית על פי הנוסחה העל לאומית והפוסט מודרנית, ואילו הימין דרש את ההפך: לשמור על כל הישגי מלחמת ששת הימים, להחיל את שלטון ישראל בארץ ישראל השלמה וכך לעצב את ישראל כמדינה יהודית חזקה, שלטת, מרתיעה בכוחה הצבאי ומאלצת את שכנותיה להעדיף את שיתוף הפעולה בשלום אתה על ניסיונות נוספים להחריבה ולהשליך את יהודיה לים, שכן ניסיונות אלה נדונו לכישלון ולגרימת נזק חמור לעמי ערב. השאלות המהדהדות מחיר הניצחון המזהיר כלפי חוץ היה קודם כל הטראומה של עצם פריצת המלחמה, הכשל המנהיגותי שהתגלה עם פריצתה, הריאליזציה של עוצמת השנאה העיקשת כלפי ישראל ועוצמת האיום האורב לה ממנה, שכן פוטנציאל העוצמה של מדינות ערב הגדולות ורבות האוכלוסין גדול לאין ערוך יותר מפוטנציאל העוצמה של מדינת ישראל. על היוודעות זו נוסף המספר הגדול של ההרוגים, הפצועים והשבויים שנפלו בקרבות האכזריים מול צבאות ערביים שהשתפרו בהרבה אחרי מלחמת העצמאות. המאזן בין התוצאה למחיריה נראה מלכתחילה שלילי, ואי אפשר היה לבלום את מחשבתם של צעירים רבים שהשתתפו במלחמה, שהמחיר הזה בעד קיום המדינה איננו כדאי. אם כן, מתעוררת השאלה הכופרנית כלפי הציונות: האם היא הייתה מוצדקת מעיקרה? האם לא היה זה משגה היסטורי שהוליך את עם ישראל להרפתקה מסוכנת? לא פתרון למצוקות הגלות אלא החמרתן? על רקע הכשל המנהיגותי שהתגלם בעצם פריצת המלחמה, בדרך שפרצה ובדרך שנוהלה במהלכיה הראשונים, ראו בה, אפוא, קודם כל את חטאת המנהיגות הציונית של המדינה, חטא שאין לו כפרה כלפי העם ובייחוד כלפי צעיריו הלוחמים. זה היה ממד העומק של הכישלון שבתוך הניצחון. התחוללה מפולת מורלית שחייבה
אליעזר שביד ± חשבון נפש מעמיק ושינוי יסודי במדיניות החוץ והפנים, בשאלות חברה ומשטר, תרבות וחינוך. מחלוקת זו היא שהטילה את ישראל למלחמת התרבות המתנהלת בה מאז ועד היום. בעצם צדקת ההתגוננות של ישראל מול המתקפה הערבית היזומה במלחמת יום הכיפורים אי אפשר היה להטיל ספק, ולכן כל זמן שנמשכה המלחמה נמשכה גם האחדות הלאומית שהושגה במלחמת ששת הימים, אולם מיד כאשר הסתיימו הקרבות פרצה המחלוקת בכל עוצמתה וחשפה לא רק את הרגשת הכישלון והכשל המנהיגותי, אלא את כל הקרעים והשסעים שהאחדות, שנבעה מאילוצי הקמת המדינה וביסוסה, כיסתה עליהם בדוחק: פערים בין עדות וארצות מוצא של העליות השונות, פערים בין דתיים לחילונים, פערים בין מעמדות חברתיים ופערים בין יהודים לערבים. מלחמות ללא קונצנזוס אין פלא שמכאן ואילך התנהלו כל מלחמות ישראל על רקע של פילוג בעם, מחצית על מחצית. המלחמות הוכרזו ונוהלו על בסיס של רוב קואליציוני דחוק מול אופוזיציה חזקה ופעילה, עובדה שמנעה מלכתחילה את האפשרות שהמלחמה תשיג הישגים ולא כישלונות פוליטיים, גם כאשר יתרונותיו של צה"ל על צבאות מדינות ערב הוכחו שוב ושוב בשדה הקרב. ניתן לקבוע חד משמעית: ממלחמת ששת הימים ואילך הסתיימו כל מלחמות ישראל, שנתפסו בעיני רוב העם כמלחמות של "יש בר רה", בניצחון צבאי דחוק ובכישלון מדיני, ובדיעבד ניתן לקבוע שמוטב היה להימנע מהן, כי ההחלטה ליזום אותן ביטאה אינטרסים של מפלגת שלטון הנאבקת על שרידת ממשלתה ולא אינטרס לאומי כולל. הנרי קיסינג'ר, מזכיר המדינה האמריקאי ממוצא יהודי, שניהל למעשה את מדיניות החוץ של ישראל על ידי תכתיביו האסטרטגיים, קבע בשלהי מלחמת יום הכיפורים שלישראל אין מדיניות חוץ אלא רק מדיניות פנים המושלכת החוצה, ודיוקה של קביעה זו ניכר גם בתוצאות המלחמה האחרונה, שעדיין אין לה שם מוסכם: "מלחמת לבנון השנייה"? "מלחמת החיזבאללה"? או אולי "מלחמת ההישרדות של 'קדימה' בשלטון"? להשוואת מלחמה זו למלחמת יום הכיפורים, הרווחת כיום, יש יסוד. אולם בניגוד לדעת רוב עורכי ההשוואות, מזדקרים לעין דווקא ההבדלים המהותיים,
±π מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא ומתעוררת תמיהה לפשר ההתעלמות מהם מצד המבקרים המקצועיים. המכנה המשותף מתמצה בכשל המנהיגותי והניהולי, באי המוכנות של צה"ל למלחמה מול אויב שיכולותיו ודרכי לחימתו כבר היו ידועים היטב, ובעובדה שתוצאות המלחמה המחישו לעם כולו, ולמרבה הפליאה גם למנהיגותו, מהי חומרת הסכנה האורבת לישראל, אך לא מן החיזבאללה, העושה את שליחות אירן בתיווכה של סוריה, כי אם משולחיו האדירים המשתמשים בו על חשבונה של לבנון. מכל יתר הבחינות, ההשוואה מצביעה, כאמור, על הבדלים שההתעלמות מהם מעידה עד כמה העמיקו ממדי ההשחתה הפוליטית, שראשיתה אכן נעוצה במהפך שהתחולל בעקבות מלחמת יום הכיפורים הן במדיניות הפנים, והן במדיניות החוץ של ישראל. בין כישלון בהשגת יעדים לבין תבוסה צבאית נפתח בהבדל המכריע מבחינת היקף המלחמה ובנסיבות פתיחתה: המלחמה על גבול הצפון הייתה קטנה ומוגבלת. היא לא התנהלה מול צבא סדיר של מדינה ערבית אלא מול ארגון טרור מצויד, מאומן ומחופר היטב ונתמך על ידי כוחן הצבאי של אירן וסוריה, אבל הוא לא השתווה בשום ממד לעוצמתו של צבא סדיר מודרני ומצויד בחיל אוויר, חיל ים וחילות יבשה. המלחמה פרצה ביוזמה ישראלית, בתגובה על התגרות לא מחושבת היטב מצדו של ארגון הטרור, שכן לפי עדות מנהיגו היה נמנע מההתגרות אילו צפה מראש את היקף התגובה הישראלית. מלחמה זו אמנם המחישה את האיום החמור על קיומה של מדינת ישראל מצד אירן ומצד ארגוני הטרור האסלאמיים, אולם במלחמה המוגבלת על גבול הצפון, ישראל לא עמדה מול סכנה קיומית, ויתרונה המוחלט מבחינת העוצמה הצבאית היה כה ברור שגם כישלון בהשגת יעדי המלחמה לא יכול היה להיחשב לתבוסה צבאית, ובדיעבד אם יש יסוד להאשמה שצה"ל האדיר נוצח במלחמה זו על ידי ארגון צבאי חלש ממנו, הוא מתמצה באי ההצלחה לשתק את ירי הקטיושות על אצבע הגליל ובחשיפת כשלי הניהול, האימון, החשיבה האסטרטגית והנחישות המורלית של הפיקוד הצה"לי, עובדה שפגעה, לדעת מומחים, בכוח ההרתעה של צה"ל. אולם במלחמה עצמה לא הייתה סכנת תבוסה גם אם התברר בעקבותיה, למי שלא צפה זאת מראש, שהמטרה הצבאית כפי שהוגדרה בתחילת המלחמה לא הושגה, ואי אפשר היה להשיגה בדרך הצבאית לבדה, גם אילו היה ניהול המלחמה יותר יעיל ונחוש.
אליעזר שביד מכאן נבעו ההבדלים המהותיים הבאים: אפשר היה להקטין משמעותית את קורבנות מלחמת המאסף על פני הקרקע על ידי טקטיקה יותר נכונה, או על ידי הימנעות ממנה, מפני שלדעת המבקרים היא הייתה מיותרת. אבל אין שום השוואה בין מספר הקורבנות שנפלו במלחמת יום הכיפורים למספר הקורבנות שנפלו במלחמה על גבול לבנון, גם כשלוקחים בחשבון את הקורבנות האזרחיים מהפגזות הטילים, את ההרס הפיזי שהטילים גרמו ואת האורך היחסי של הלחימה נגד ארגון הטרור הקטן. בדיעבד ניתן לקבוע שקורבנות המלחמה לא גרמו טראומה, בוודאי לא טראומה בסדר הגודל הלאומי שנגרמה על ידי מלחמת יום הכיפורים. השיבה לחיים סדירים באיכות החיים הקודמת הייתה מהירה. על הבדלים אלה יש להוסיף את משמעותיות ההבדל שכבר נזכר לעיל: המלחמה על גבול לבנון פרצה על יסוד הסכמה לאומית נדירה. גם במפלגות השמאל העריכו שאסור לעבור לסדר היום על ההתגרות של החיזבאללה, ורוב האליטות היהודיות הגדירו אותה כמלחמה צודקת, מלחמת לית בר רה, באשר היא תנאי הכרחי להמשך מוצלח של המשא ומתן על השלום עם הפלשתינים. נזכיר בהקשר זה שגם התקשורת העיתונאית והאלקטרונית, שבדרך כלל היא ביקורתית כלפי הממשלה, מדיניותה והחלטותיה, התגייסה הפעם להצדקת המלחמה בלשון מתלהמת יותר מלשונם של הפוליטיקאים שהחליטו עליה. זהו כנראה הבסיס לאחדות החריגה שהתגלתה גם בביקורת על ניהול המלחמה עוד בטרם הסתיימה. מידה גדולה כל כך של אחדות לאומית, לו גם שלילית, לא ידעה החברה הישראלית היהודית מאז מלחמת ששת הימים! אכזבה צבאית והישג מדיני לבסוף, חובה להזכיר שוב למבקרים המחמירים שבניגוד למלחמת יום הכיפורים, שהסתיימה, כאמור, בהישג צבאי מזהיר אך בכישלון מדיני חרוץ: בידוד חמור ביותר של ישראל בשדה הבינלאומי, שיצר תלות מוחלטת בארצות הברית, המלחמה על גבול הלבנון הסתיימה באכזבה מבחינה צבאית אבל בהישג מדיני חשוב. בסופו של דבר השיגה מלחמה בלתי יעילה זו את המטרה המדינית, שאותה בלבד ניתן היה להשיג גם אילו נוהלה ביתר יעילות: החלטת מועצת הביטחון ביטאה תמיכה בינלאומית רחבה בעמדת ישראל, הביאה את צבא לבנון להתפרש על הגבול, ואת ממשלת לבנון לקבל את האחריות על הפעילות משטחה. כוח או"ם יעיל התייצב
± מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא על הגבול כדי לערוב לקיום הבטחות אלה ולמניעת חימוש החיזבאללה מחדש ושיבתו לעמדותיו על הגבול; לבסוף, התקבלה דרישת ישראל לשחרר את שבוייה בלי תנאי. ברור שכל ההבטחות הללו לא תוגשמנה במלואן לשביעות רצונה של ישראל, אולם עצם התייצבות מועצת הביטחון, כלומר המעצמות שיש להן זכות וטו במועצה הזאת, מאחורי העמדה הישראלית מתוך שיקול האינטרסים שלהן במערכה אל מול אירן ומול גורמי הטרור האסלאמי, הוא הישג נדיר וחשוב ביותר גם מנקודת הראות של ההתמודדות עם האיום הנשקף לישראל מגופי טרור אלה. פירושה של התייצבות זו הוא שישראל נחלצה מבדידותה. נוצר מכנה משותף מוכר בין גורלה של ישראל במזרח התיכון לבין הצלחת מלחמת ארצות הברית ומדינות המערב נגד איום הטרור האסלאמי החמור, המכוון בראש ובראשונה אליהן. התעלמות הביקורת הציבורית, העיתונאית והפוליטית מהבדלים אלה בין מלחמת יום הכיפורים לבין המלחמה על גבול הצפון - יש יסוד להניח שהיא לא נובעת מאי הבנה כי אם מתכססנות פוליטית - חושפת מבעד למסך הפוליטיקה הדמגוגית את המניעים החברתיים והפוליטיים ל"אחדות" שהתגלתה, הן בחיוב המלחמה בראשיתה והן בביקורת על ניהולה באחריתה. אחדות דו פרצופית זו לא נבעה מחשבון נפש מעמיק, משינוי עמדות ומריאליזציה של ההכרה שהסכנה הקיומית החמורה באמת לישראל איננה נובעת מן האיומים החיצוניים (ישראל מסוגלת להדוף אותם אם תגייס את כל יכולותיה ואת כל יתרונותיה הכלכליים, הפוליטים, הצבאיים והמורליים), כי אם ממצבה הפנימי: מהתפוררות האתוס הלאומי, מאובדן הסולידריות, משחיקת הזדהות היחידים עם עמם ושקיעת נכונותם להקריב קורבנות למען עמם ומדינתם, מן האינדיווידואליות הפרטנית שאינה אלא אנוכיות חומרנית גסה, הנתפסת על ידי המנהיגות הכלכלית והפוליטית כמקור הראשי לאנרגיה היצרנית והשיווקית בכל התחומים, ומן השחיתות שבה שקעו האליטות הכלכליות והפוליטיות, המערבות הון בשלטון ומקרינות את שחיתותן על כל האליטות המוטבות על ידן במישרין או בעקיפין. משפט דמוקרטי על כשלים ואחריות הדרישה המאחדת חוגים שונים, שבדרך כלל רחוקים מזהות אינטרסים ומהסכמות פוליטיות, להקים, בעקבות כשלי ניהול המלחמה, ועדת חקירה ממלכתית, כמו זו שהוקמה אחרי מלחמת יום הכיפורים (זוהי למעשה הסיבה שבגללה מדגישים
אליעזר שביד את הצד השווה בין שתי המלחמות ומתעלמים מן ההבדלים) היא ביטוי ברור למציאות החברתית והפוליטית המתוארת לעיל. הצורך לחקור את הכשלים מכל הסוגים כדי להפיק לקחים וליישמם מהר ככל האפשר הוא טבעי ומובן גם לראש הממשלה ולשר הביטחון המבוקרים; לעומת זאת, הדרישה להקים ועדת חקירה ממלכתית, מצוידת בכלים משפטיים, שעבודתה נמשכת בהכרח חודשים ארוכים, איננה נובעת מהאינטרס האלומי הכולל והיא אף פוגעת בו. זאת מפני שהיא איננה נחוצה כדי לגלות את הכשלים הטעונים תיקון מיידי כי אם כדי לחשוף את האשמים, להוכיח את אשמתם ולהעניש אותם על ידי הדחתם. נסיבות פריצת מלחמת יום הכיפורים: הכשל החמור במנהיגותה, ריבוי הקורבנות והטראומה הלאומית שהתחוללה, חייבו הענשה מסוג זה. אבל אין לה אותה הצדקה בנסיבות המלחמה הקטנה שנערכה על בסיס של הסכמה לאומית כוללת. בייחוד מפני שהאכזבה מניהולה מאוזנת על ידי ההצלחה המדינית. ראשית, ועדה ממלכתית לא תגלה בכלים המשפטיים העומדים לרשותה שום דבר מהותי על הכשלים, גורמיהם ומניעיהם, שלא נחשף לעיני הציבור שיוכל לחרוץ את משפטו בבחירות הבאות. כל המידע הנחוץ למשפט דמוקרטי זה על הכשלים ועל האחראים להם, היה שקוף כל צורכו ופורסם על ידי התקשורת בזמן אמת. נראה שמדובר בכשלים שנבעו בחלקם ממדיניות הביטחון של ממשלות קודמות שהושפעה משיקולים כלכליים ופוליטיים, לגיטימיים כשלעצמם, שרוב הציבור תמך בהם, וחלקם נבעו משיקולים צבאיים ופוליטיים מוטעים ששום מנהיגות אינה חסינה מהם. משמעות דברים אלה היא שלא הזדקרה לעין הנהגה שניתן לכרוך בה את אשמת המחדל הקטסטרופלי שאירע במלחמת יום הכיפורים. אין, אפוא, צורך בכלים משפטיים כדי להגיע לחקר גורמי הכישלון במלחמה על גבול הצפון על רקע המציאות החברתית כלכלית והפוליטית שתוארה לעיל, וברור שאין צורך בוועדה כזאת כדי לגלות את שורשיה של מציאות זו. להפך, ועדת חקירה שתחפש את האשמים האינדיווידואלים רק תבלום את ההסתכלות הביקורתית הנדרשת בגורמים ההיסטוריים, החברתיים, הפוליטיים והתרבותיים, שהם כלליים מערכתיים ומתייחסים לתפקודן של כל האליטות המנהיגות ולא של יחידים. כל זה מאשר, אפוא, את הקביעה שהדרישה למנות ועדת חקירה ממלכתית במקום הוועדות המקצועיות שראש הממשלה הציע וגם הקים, נובעת מאותו סוג של
מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא שיקולים פוליטיקניים קטנוניים ואנוכיים: להביא לנפילת הממשלה כדי לרשת אותה, או לכפות קבלת עמדות אינטרסנטיות של גופים ציבוריים שונים, ולא משיקול האינטרס הלאומי הכולל, שכן הוא מחייב, כאמור, שהממשלה, שהתחילה לכהן לא מזמן, תמצה את הקדנציה שלה, תפיק לקחים, תתייצב ותתמסר להגשמת כמה תכניות ארוכות טווח החיוניות לתיקון הכשלים המערכתיים שהתגלו במלחמה. ביקורת חברתית ומוסרית על רקע התחרותיות הפוליטית הפרועה וחסרת האחריות שישראל שרויה בה בימים כתיקונם, ומתוך ביטחון שלמרות הכשלים שהתגלו, לא אורבת לישראל סכנה קיומית מיידית, נראית, אפוא, ההתנהלות הפוליטית של האופוזיציה ושל שאר הגופים הציבוריים הדורשים ועדת חקירה ממלכתית, לא כביטוי של רצון כן לתקן, כי אם כחלק מן המציאות החברתית והפוליטית הפגומה שאותה צריך לתקן, כדי שכשלים כאלה לא יחזרו על עצמם בעתיד. על כגון זה משיבים למאשימים בדין: טלו קורה מבין עיניכם! לא ועדת חקירה ממלכתית דרושה לישראל אחרי המלחמה על גבול הצפון, אלא פתיחת חשבון נפש לאומי בהשתתפות האליטות המובילות בחברה הישראלית, הן הפוליטיות והכלכליות, והן האקדמיות והחינוכיות רוחניות, ולא רק דרך כינוסי מומחים אלא דרך חידוש ההשפעה של המנהיגות הרוחנית של ישראל, שנעלמה בשנים האחרונות מאחורי גבם של הפוליטיקאים או סולקה על ידי השתלטות העיתונאות המקצועית הרדודה והאינטרסנטית על כלי התקשורת הפונים לציבור הרחב. הכשלים שנחשפו במלחמה והדאגה לעתידה של ישראל מול האיום הפנימי בקריסת המערכות, מחייבים, אפוא, ביקורת מעמיקה ומקיפה יותר מן הביקורת המקצועית הנערכת על ידי מומחים על הכשלים הפוליטיים והצבאיים. מעבר לביקורת זו צריך לחולל שיח לאומי שירד לעומקן של הבעיות העקרוניות שישראל ניצבת בפניהן בעידן הגלובליזציה והתרבות הפוסט מודרניסטית מכל היבטיה. שיח זה צריך היה להיפתח מזמן, ולהמיר את השיח העיתונאי הרדוד, השבוי בידי סנסציות של גילוי האשמים והמתחמק בדרך זו מן הצורך לחקור את אחריותה של החברה כחברה,
אליעזר שביד ומתוך כך את אחריות אותם היחידים המשתייכים, מבחינת פעילותם המקצועית במערכת, לאחת האליטות המובילות, והם רבים מאוד, על רקע המוסר המקצועי, הכלכלי, הפוליטי והרעיוני הירוד המעצב כיום לא רק את הפוליטיקה, כי אם קודם כל את אורח החיים היום יומי ואת יחסי הבריות זה לזה בשוק העבודה, בשוק הצריכה, בכבישים ואפילו ביחסי גברים ונשים, הורים וילדים. הרגשת צדק והכרת הייעוד נחזור, על רקע משפט זה, אל ראשית עיון זה ברצף מלחמות ישראל ובתמורות שהשתקפו בהן מבחינת האוריינטציה הערכית של החברה הישראלית והרעיונית אידאולוגית של מנהיגותה הפוליטית. מדינת ישראל קמה, כאמור, על רקע השואה ומלחמת העצמאות. התשתית היישובית, הכלכלית חברתית, הפוליטית והתרבותית הוכנה למענה על ידי התנועות הציוניות בתקופת היישוב. המוסר החלוצי שליחותי של היישוב העמיק על רקע השואה והמלחמה. בכך יש לראות גורם עיקרי בהכרעת המערכה הצבאית עם מדינות ערב, שכן כוחה הצבאי של ישראל, כשפרצה מלחמת העצמאות, היה נחות מכל בחינה מן הצבאות הערביים שתקפו אותה כדי למנוע את הקמתה ולעקור את היישוב היהודי משורש (אלה שמאשימים את ישראל ב"נ כ ב ה", שהפכה את רוב האוכלוסייה הערבית פלשתינית לפליטים, מתעלמים מן העובדה שאילו היו הצבאות הערביים מצליחים להגשים את מטרתם המוצהרת, הייתה כל האוכלוסייה היהודית הארץ ישראלית הופכת לפליטים או נטבחת!). יתרונו היחיד של צה"ל בימים ההם היה מוסר הלחימה הגבוה, המוטיבציה, כוח הסבל והספיגה של קורבנות רבים והתגברות על קשיי הציוד הדל והאספקה הענייה. הוא ינק מהרגשת הצדק ומהכרת הייעוד השליחותי שהתבטא בתושייה האישית של כל הלוחמים, המפקדים הזוטרים והבכירים והחיילים הפשוטים. אולם, בהסתכלות לאחור, נוכל להיווכח שבעצם הקמת המדינה ובלהט ההתלהבות המשיחית שהתפרקה בה (היא הגיעה לשיאה רק אחרי מלחמת ששת הימים, כי רק אז הוכיחה ישראל לעמה מזה ולאומות העולם מזה, שהיא מסוגלת לעמוד בעצמה מול אויביה ולמלא את ציפיות העם היהודי ממנה), ננעץ המהפך באוריינטציה הכוללת והתבטא בהתפתחות יישובית, כלכלית וצבאית אדירה בממדיה, יחסית לתקופת היישוב, אך גם בהידרדרות המוסר הייעודי שליחותי של החברה
µ מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא הישראלית, למרות שעל דעת הכל נשאר מוסר ציוני מגשים זה תנאי לעמידות המדינה הקטנה, הנטועה בתוך אוקיינוס ערבי, והנאבקת עם מיעוט פלשתיני גדול, יחסית, שנלחם נגדה בכל כוחו בתוך ארצה. תנועות אידאליסטיות שהצליחו להגשים חזונן אפשר לראות בתפנית המוסרית והאידאולוגית שהתחוללה בחברה הישראלית בשנים הראשונות שאחרי מלחמת העצמאות ביטוי אופייני להתנהלות תנועות אידאליסטיות שהצליחו להגשים את חזונן אחרי מאמץ היסטורי ממושך: הציונות המגשימה הפכה מתנועה שליחותית שחותרת להגשמת חזון בעל משמעות אוניברסלית ולא רק לאומית פרטיקולרית, לתנועה שלטונית המזהה את שליחותה עם האדרת עוצמתה כערך עליון. נזכיר נשכחות: הציונות החלוצית, בייחוד תנועת העבודה הארץ ישראלית מזה, והציונות הדתית מזה, שאפו לנורמליזציה במשמעות של השוואת מעמד העם היהודי למעמד כל העמים שזכו למדינות לאום עצמאיות, אולם הן פירשו את הנורמליות הנכספת ברוח האידאליזם האוניברסליסטי, שאפיין גם את התנועות הלאומיות הליברליות והסוציאליסטיות המודרניות הגדולות במערב. מבחינת התנועה הציונית, השיבה לארץ ישראל "אחרי אלפיים שנות גלות" לא הייתה רק התיקון למצוקות הגלות שהבדילה את העם היהודי מכל העמים, אלא תיקון לעיוותים המוסריים, החברתיים והלאומיים, שהאנושות כולה התמודדה אתם באותה שעה. הקשר נראה אז מובן מאליו: עיוותים אלה היו המניע העיקרי לאנטישמיות המורעלת, שהחזיקה את העם היהודי הגולה בטבעת שנאה דמונולוגית שהתייחסה ליהודים כאל תת אדם הראוי לעקירה או להשמדה. הנורמליזציה לא התפרשה, אפוא, כהקמת עוד מדינה דוגמת מדינות המערב המודרניות שהחטיאו את ייעודן ההומניסטי; היא התפרשה כהקמת מדינת מופת שתפתור לא רק את מצוקת הגלות של העם אלא גם את עיוותי הלאומנות ואי הצדק החברתי. הציונות, בייחוד הציונות החלוצית, האמינה אז שהשאיפה להגשמת החזון האידאלי, הנטוע בדברי נביאי ישראל (ככתוב במגילת העצמאות) היא לא רק חובה שליחותית המוטלת עליה, אלא תנאי להגשמת תכניתה. תודעת שליחות אוניברסלית זו הייתה המקור והיסוד להכרת צדקת הציונות גם בקריאתה לעם
אליעזר שביד היהודי לשוב לארץ ישראל ולהיאחז בה כמולדת. בניגוד לגרסאות האידאולוגיות הפוסט ציוניות הרווחות כיום, הציונות לא התעלמה מנוכחות האוכלוסייה הפלשתינית הענייה והמדוכאת ברובה בארץ ישראל, אלא האמינה ששיבת ציון בדרך של התיישבות ופיתוח הכלכלה והחברה אפשרי בדרכי שלום, בלי לנשל את האוכלוסייה הפלשתינית ובלי לקפח את הזכות הלאומית העצמית שלה, שכן על יסוד חזונה האוניברסלי יימצא לשני העמים, שארץ ישראל היא מולדתם ואותה הם רוצים לפתח, מקום לבטא את זהותם העצמית תוך רצון טוב ושיתוף פעולה, וגם לכך ניתן ביטוי מפורש במגילת העצמאות. אבל המדינה קמה בסערת המלחמה שעקרה חלק גדול מן האומה הפלשתינית והפכה אותו, בעזרת מדיניות ארצות ערב שקלטו אותו, לפליטים נטולי זכויות לאומיות. ברור שהיא השליכה גם על הבנת מהות הנורמליזציה של העם היהודי, שראה עכשיו את תפקידו העיקרי בשיקומו מן החורבן שהמיטה עליו מלחמת העולם השנייה. "ציונות ממלכתית" מלכתחילה, הכוונה לא הייתה להתכחש לשליחות האוניברסלית של מדינת ישראל ולחזון השלום עם האוכלוסייה הפלשתינית: אלה נחקקו במילים ברורות ומחייבות במגילת העצמאות. אולם בפועל הייתה זו התנתקות מן ההבנה האידאליסטית שליחותית של רעיון הנורמליזציה להבנתה הריאל פוליטית הכוחנית השואפת להידמות בכל למדינות המצליחות במערב: מדינה כמו כל המדינות המודרניות שניצחו במלחמת העולם השנייה וחתרו לשיקום יישובן, כלכלתן, כוחן הצבאי ועוצמת שלטונן כערכים מבוקשים לשמם. על רקע השואה ומלחמת העצמאות הייתה לכך הצדקה, לפחות בשנות ההתייסדות של המדינה הענייה והמוקפת אויבים, המטרה הוגדרה בלשון פשוטה וקולעת: למנוע הישנות של שואה שנייה בדור אחד, שכן איום ממשי מאוד של שואה מעין זו ריחף סביב מדינת ישראל, ולא, כמו בעבר, סביב יהודי התפוצות. תמורה זו באה לידי ביטוי באידאולוגיה הציונית ובצורת ההתמסדות של התנועה הציונית. עם הקמת המדינה הפכה הציונות מתנועה פוליטית חינוכית כלל יהודית לממסד סוכנותי "ממלכתי". ההגדרה הייתה "ציונות ממלכתית", כלומר, האידאולגיה
מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא הלאומית של מדינת ישראל. תפקידה נקבע במסגרת זו: עזרה בקליטת העלייה, עזרה בביסוס הכלכלי של המדינה ובייחוד בביסוס עוצמתה הצבאית. מבחינת אזרחי ישראל היהודים הפירוש, למעשה, היה: מילוי חובות האזרח הנהוגות בכל מדינה מתוקנת ("נורמלית"), ובייחוד חובת ההתגייסות לצבא, אבל ברוח מיוחדת של מסירות והרגשת אחריות של היחיד לכלל, כל עוד המדינה הצעירה, החותרת לנורמליות עדיין רחוקה ממטרתה. היה בכך שיור של מוסר הציונות המגשימה, אולם הוא בא להמיר ביודעין את האידאליזם שהתבטא בשאיפה להקמת מדינת מופת מוסרית במישור החברתי והלאומי. השאיפה למדינה מתוקנת כמו המדינות הדמוקרטיות בעולם החופשי, שהשתקם אחרי המלחמה, תפסה את מקומו. המצוינות צריכה לבוא לידי ביטוי בשגשוג כלכלי ומדיני שיבטא את אושרו של העם ואת אושרם של כל יחיד ויחיד בתוכו. מסר אידאולוגי זה של "הציונות הממלכתית" לא הוצג, כאמור, מלכתחילה כנסיגה מן האידאלים החברתיים של תקופת היישוב. להפך, היה צורך להשתמש בכל הישגי ההגשמה של חברת המופת הסוציאליסטית, שקמה בכפר ובעיר, כדי לבסס את היישוב, כלכלתו וחברתו. עד מלחמת ששת הימים נשארה מדינת ישראל נאמנה מבחינה אידאולוגית לאידאלים החברתיים של הסוציאל דמוקרטיה והסוציאליזם הקונסטרוקטיבי של תנועת העבודה הארץ ישראלית (גם אידאלים אלה הונצחו במגילת העצמאות). תהליך השחתה שגרם לקריסת המערכות ההצטרפות לתהליכי הגלובליזציה, שכבר התחילו בארצות הברית ובאירופה, נבלמה והושהתה ככל האפשר מתוך הנחה שמניעת יצירת פערים חברתיים גדולים והקפדה על זכות העבודה של העולים החדשים הם תנאי בל יעבור לקיבוץ גלויות, לא במושגים של הגירה אלא במושגים של עלייה. דבר זה ח ייב המשכת המדיניות החברתית הסוציאליסטית. התוצאה הייתה שישראל נוסדה על פי העקרונות של מדינות הרווחה הסוציאל דמוקרטיות שקמו אחרי מלחמת העולם השנייה (הדוגמה הייתה מדינת הלייבור הבריטי, אבל ברוח הסוציאליזם הקונסטרוקטיבי של תנועת העבודה הישראלית), אולם בפועל פעפעו תהליכי כלכלת השוק החופשי התחרותי והתחילו לקעקע את יסודות חברת המופת הסוציאליסטית שיתופית מתקופת היישוב.
אליעזר שביד בפועל היה זה תהליך השחתה שגרם לקריסת המערכות. הדגש ניתן בהתעשרות מהירה על ידי מיצוי הישגיו ומעמדו המיוחד של המשק ההסתדרותי במדינה, שהונהגה על ידי מפלגותיו, ובהעלאת רמת החיים של חברי הקיבוצים, המושבים והקואופרטיבים העירוניים. כך הפך המשק הסוציאליסטי ההסתדרותי לגורם קפיטליסטי נצלני ביורוקרטי פרוטקציוניסטי ולא יעיל. האידאליזם היישובי הפך בהדרגה לחומרנות מוסווית. הייתה זו אחת הדרכים הראשיות להצדקת פירוק מוסדות החברה הסוציאליסטית שיצרה את התשתית היישובית של המדינה, להשחתתה, וכעבור זמן לא רב להמרתה בשיטה הכלכלית הנאו קפיטליסטית המנצחת בארצות הברית ובמדינות השוק המשותף. המהפך החברתי כלכלי שהתאים לאידאולוגיה הקפיטליסטית הפוסט מודרניסטית ניזום על ידי ממשלה ימנית אחרי מלחמת ששת הימים ועל רקע הישגיה הטריטוריאליים, אבל מפלגת העבודה הסוציאליסטית לשעבר, הצטרפה מיד. מאז קיבל תהליך הנורמליזציה של מדינת ישראל, כאחת המדינות המפותחות המסונפות לשוק האירופי מזה, ולמדיניות הכלכלית חברתית של ארצות הברית מזה, תאוצה גוברת. נדגיש: השלכותיו לא הוגבלו לתחום הכלכלי. הם גררו תמורה פוליטית מבנית: שינוי מבנה המפלגות ושיטת הבחירות, ובפועל תליית הפוליטיקה בשוק ההון במקום התפיסה הסוציאליסטית התולה את שוק ההון בפוליטיקה. שינוי חוקתי משפטי ברוח הליברליזם הקפיטליסטי הפוסט מודרני, וחדירה גורפת של תרבות ההמונים הממוסחרת האמריקאית בעיקרה, שחוללה לבסוף מהפך בתפיסה החינוכית, מן התפיסה ההומניסטית סוציאליסטית שדגלה באינטגרציה חברתית אל התפיסה הקפיטליסטית שגרסה הפרטה מזה, ואקדמיזציה מקצוענית מזה. אנוכיות תחרותית ותפיסת אושר פרטית חומרנית במילים אחרות: התחולל מהפך חברתי מדיני מוסרי תרבותי טוטלי, שכמוהו כהתבוללות, הן מבחינת הערכים החברתיים והפוליטיים והן מבחינת המרת תרבות העם הלאומית היישובית בתרבות ההמונים הממוסחרת, הפוסט מודרניסטית, שיובאה מארצות הברית. מייעודה החברתי והלאומי תרבותי של מדינת ישראל, כפי שהוגדר במגילת העצמאות, בחוק חינוך החובה ובשאר החוקים שקבעו את דמות רשות הרבים היהודית של מדינת ישראל, לא שרד מאומה. להפך, במקום מוסר חברת הברית הייעודית, המבוסס על אחריות גומלין של היחידים לכלל ושל
π מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא הכלל ליחידיו, והמת נה את הזכויות האינדיווידואליות בחובות אינדיווידואליות כלפי הזולת והכלל, הוחדר בהבלטה קיצונית וגורפת מוסר של אנוכיות תחרותית ותפיסת אושר פרטנית חומרנית. השאיפה לצדק חברתי סוציאליסטי שוויוני תורגמה ללשון הליברליזם הפוסט מודרני: לא צדק, כי אם הגינות תחרותית, מבוססת על העיקרון הפיקטיבי של ההזדמנות השווה. היא פוטרת את המתחרים מאחריות לגורל זולתם וכופה רק את החוקים שהם בגדר הכרח לתפקוד המערכת, כלומר את מניעת הפגיעה בזכויות הזולת, שהיא בגדר עב רה פלילית. הכל עומד על מצוות "לא תעשה" המסדירות את התחרותיות החופשית, ועל תשלום בעד השירותים שהמתחרים זקוקים להם מצד המדינה והשלטונות המוניציפליים, אבל אין שום "מצוות עשה" המחייבות אחריות לכך שכל בעלי הזכויות השוות יוכלו גם לממש אותן. האידאולוגיה הכלכלית חברתית, המשפטנית והפוליטית הנאו קפיטליסטית מניחה להצדקתה שהתחרותיות החופשית, המו נעת על ידי אנרגיית האגו הפרטי המתוגמל בערכים של עוצמת שלטון, כבוד והנאה חומרית, תיצור שפע של מוצרי צריכה מכל הסוגים שממנו ייהנו כולם, אפילו הנחשלים ביותר בהתחרות על משרות משתלמות ותפקידים רווחיים, ואמנם, בשלבי המעבר מכלכלת מדינת הרווחה הסוציאליסטית לכלכלת השוק החופשי הקפיטליסטית עלתה רמת החיים של כל השכבות החברתיות בישראל בצורה דרמטית, בוודאי בהשוואה למצבן בתקופת מדיניות הצנע הסוציאליסטית של שנות ראשית המדינה. אולם, עד מהרה התבררו גם המחירים המוסריים, החברתיים והפוליטיים של ההישג הזה ויחד אתם גם מגבלותיו, כי לא ניתן כלל לערוב להתמדתו: החל משלב מסוים מותנית עלייה מתמדת של רמת החיים ועוצמת השלטון בעשירונים העליונים, בירידה מתמדת של רמת החיים וההשפעה על השלטון בעשירונים הנמוכים ולפעמים גם בעשירונים הבינוניים. החל כבר תהליך ריפוי של סכסוכים חברתיים - והוא קרס על התוצאות החברתיות של מגבלות אלה אין צורך להאריך בהסברים. הדברים גלויים ונדרשים בכלי התקשורת, גם אלה שמגוננים על השיטה המאכזבת על ידי חיפוש אשמים בעב רה על חוקיה תוך כיסוי גורמי העומק, כאילו די בהענשת
אליעזר שביד העבריינים הצצים ומתרבים כפטריות אחרי הגשם, כדי למנוע את ההידרדרות המתמדת. נסתפק בראשי פרקים: השחיתות והריקבון במנהיגות הכלכלית חברתית והפוליטית ובאליטות המוטבות על ידה דרך מעורבות ההון בשלטון; הפערים החברתיים, שהם מן הגדולים ביותר בעולם והם גדלים והולכים בהתמדה למרות כל ההבטחות שצמיחה כלכלית עשויה לצמצם אותם לרמה סבירה; שקיעת חלקים ממעמד הביניים, שהוא הלוז החברתי של כל מדינה דמוקרטית מפותחת, אל מתחת לקו העוני, זאת גם כאשר הכלכלה צומחת, ולא כל שכן כשהיא צונחת; מוסר העבודה הירוד הנובע מאי תגמול הולם של עבודות שעיקרן עמל כפיים מפרך - מייבאים לצורך ביצוען עובדים זרים המועסקים בתנאי עבדות ואילו האזרחים המובטלים מעדיפים את דמי האבטלה על השכר המשפיל המשולם תמורתן; הפרת חוקי ההגנה על העובד מן התקופה הסוציאליסטית על ידי השתלטות חברות כוח אדם (הגדרה פרסומאית ממוסחרת ל"סחר עבדים") על שוק העבודה; צמצום עד כדי איפוס של הפנסיות והקצבאות לזקנים, לנכים, לחולים ולמשפחות ברוכות ילדים, שהם שריד מתקופת מדינת הרווחה הסוציאליסטית; עב רות של פוליטיקאים על החוקים המגבילים (למראית עין בלבד) את מעורבות ההון בשלטון, שהפכו לש גרה מובנת מאליה, כי על פי שיטת הפריימריז הממוסחרת לעומק, אי אפשר להיבחר בלעדיהן; ההונאה בפרסומת המסחרית המשדרת גסות רוח, תאוותנות בהמית, מיניות הפקרית ואלימה, הגובלת בהסתה לדבר עב רה; פריחת העולם התחתון: התגברות השפעת הסמים והפשיעה האלימה ברחוב, בבתי הספר ובמוסדות הבידור ההמוניים והשחיתות החומרנית במנהיגות הכלכלית והפוליטית. השמאל החברתי הפך לשמאל פוליטי הידרדרות חברתית זו פתחה מחדש את הסכסוכים החברתיים, שכבר התחילו להתרפא על ידי המדיניות החברתית והחינוכית הקודמת, והאיצה אותם: בין בני עדות ועליות שונות, בין דתיים לחילונים, בין חרדים לציונים ובין יהודים לערבים. הססמאות הליברליות והאידאולוגיה של חברה רב תרבותית, המיישמת אותן למראית עין (למעשה במשמעות הפוכה) אינן נקלטות ואינן משפיעות, כי הכל יודעים את מהותן הצבועה: מס שפתיים, עבודה בעיניים, עלי תאנה להצדקת ההשתלטות של השכבות המוטבות על ידי השיטה הקפיטליסטית על כל חלקה טובה בשו קי הייצור והצריכה ובשירותים.
± מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא האם חברה שהגיעה לרמה זו של קריסת מוסרה מסוגלת לקיים הרגשת סולידריות לאומית? האם ניתן לצפות הן מענייה והן מעשיריה (כל אחד מסיבותיו הפרטיות) שיהיו מוכנים להקריב משהו מהונם ומעבודתם למען עמם ומדינתם, לא כל שכן להקריב את חייהם למענה במלחמה על קיומה? ניתן לקבוע בוודאות שכשלי ניהול המלחמה על גבול הצפון הם התשובה על השאלות הללו: כשלי המנהיגות הפוליטית והצבאית, גם כמה מן המשגים האסטרטגיים של ניהול המלחמה נעוצים במצבה החברתי של מדינת ישראל, ובמה שניתן או לא ניתן לצפות מאזרחי ישראל שיקריבו למען עמם ומדינתם. אולם על רקע מדיניות ההתנתקות ועל רקע הסתבכות המשא ומתן על השלום עם הפלשתינים, שהמלחמה על גבול הצפון היא אחת מהשלכותיה המפותלות, יש לתת את הדעת במיוחד להשלכות האוריינטציה של ההתבוללות הנאו קפיטליסטית על יחסה של החברה הישראלית ומנהיגותה הפוליטית לפלשתינים, לאזרחיה הערבים המזדהים עם אחיהם, ולמדינות ערב המשחקות בגורלם, המתבטאות באופן כללי בערעור חוגי השמאל - שהפך, מתוך הזדהות עם המדיניות הכלכלית הליברלית האינדיווידואליסטית פרטנית, הנשענת על האקדמיה, משמאל חברתי בתקופת היישוב, לשמאל פוליטי - המערער על צדקת המפעל הציוני, וכנגדו, בהקצנה הלאומנית בחוגי הימין - השואף לייצג את השכבות הנמוכות בעם תוך הזדהות עם אותה מדיניות כלכלית חברתית - שהפך על רקע זה לימין פוליטי ולא חברתי (איזו הסכמה פרדוקסלית בין שמאל לימין מקוטבים!). הקשר בין תסמונת אידאולוגית פוליטית זו, המקטבת את השסע העמוק והמסוכן ביותר בחברה הישראלית, למהפך הקפיטליסטי ולמוסר הריאל פוליטי האנוכי, התחרותי כוחני והחומרני, הוא ברור מאוד: ראשית, אם הצלחה אישית פרטנית במושגים של עושר ומעמד חברתי משודרת על ידי מנהיגות המדינה כמטרת אושרו של כל צעיר מצליח, ולא ההגשמה של ייעוד מוסרי, חברתי או לאומי, למה לחפש אותה רק במדינת ישראל הקטנה, החיה על חרבה, ולא בארצות הברית, או במדינות השוק המשותף, המציעות לאנשי מקצוע מוכשרים אפשרויות רבות ומושכות הרבה יותר? מאז מלחמת יום הכיפורים, וביתר ש את לאחר המהפך הקפיטליסטי במדיניות ישראל, הואצה ירידת צעירים ילידי הארץ כדי לעשות קריירה מוצלחת במדינות המפותחות הללו, וזאת, ללא הבדל בין ימין לשמאל, בין דתיים לחילונים ובין בני עדות שונות. הירידה מותנית רק בסיכויים להצליח, שהרי מניעיה מעוגנים באינטרסים הפרטיים שקיבלו לא רק לגיטימציה אלא גם עידוד מטעם המנהיגות החברתית כלכלית והפוליטית של מדינת ישראל.
אליעזר שביד הפלשתינים - דוד; ישראל - ג לי ת המשוריין יש לשים לב לכך, שמכאן גם נבעה נטייה גוברת של חוגי האינטליגנציה האקדמית בישראל, המתוקשרת עם המערכות האקדמיות בארצות הברית ובאירופה, להזדהות עם עמדות השמאל הפוליטי במדינות אלה, שיש לו סיבות משלו להזדהות עם הטיעון הפלשתיני נגד הציונית. כמו כן, וזה העיקר: ראינו שבתקופת היישוב עיגנה הציונות את צדקת השבת העם היהודי למולדתו ההיסטורית בחזונה האידאליסטי. מובן, אפוא, מאליו, שהצדקה זו אינה עומדת לה עוד אחרי שנטשה את חזונה החברתי ואת האידאלים הכלל אנושיים שלה, אימצה מדיניות ריאל פוליטית אנוכית וחדלה לבחון אותה בכלים מוסריים. זוהי נסיבה מספקת כדי שנוער, שעדיין לא איבד קנה מידה מוסרי תוך השתלבותו במערכת הכלכלית ותוך קבלה בתום לב של ססמאותיה הליברליות, העל לאומיות, שהן בחזקת "פוליטיקלי קורקט", יזדהה עם טענת הפלשתינים על העוול שהציונות ה"קולוניאליסטית" גרמה להם בשעתו, שהרי נכונה טענתם שהיהודים הם חדשים זה מקרוב באו ואילו הפלשתינים ישבו בפלשתין מולדתם מזה דורות רבים. טענת הערבים נגד הציונות שכנעה את השמאל הפוליטי האנטי קולוניאליסטי במדינות אירופה והיטתה אליה גם את ממשלותיהן. משום כך טבעי שהיא תשכנע גם את חוגי השמאל הישראלי, שהוא בעיקרו אקדמי. מדינת ישראל, שהצליחה במשך חמישים שנותיה להתעצם מבחינה כלכלית וצבאית וליצור פעם עמוק בין גורל אזרחיה, בייחוד היהודים, לגורל הפלשתינים, משווה לטענה הזאת עוצמת שכנוע מוכפלת. ישראל אינה נראית עוד כפי שנראתה במלחמת העצמאות, כדוד מול ג לי ת. עכשיו הפלשתינים הם דוד הגיבור, וישראל - ג לי ת המשוריין, למרות העובדה שמאחורי הפלשתינים עומדים נגד ישראל שבע מדינות ערביות וכל עוצמתו האדירה של האסלאם הפונדמנטליסטי. על רקע זה, ככל שישראל התחזקה ונעשתה "נורמלית" יותר מבחינה כלכלית וצבאית ושווה מבחינות אלה למדינות המערב המצליחות, היא איבדה את הכרת צדקתה גם בעיני חלק חשוב ומוביל מבני עמה, בתוכה ובתפוצות, אף כי בהצלחת הנורמליזציה מעוניינים כולם. זהו, אפוא, המקור העמוק להרגשת האשמה כלפי הפלשתינים המדוכאים על ידי הכיבוש הישראלי, עד כדי סלחנות כלפי הטרור שהם מפעילים, דווקא בחוגים המוטבים על ידי שגשוגה הכלכלי של ישראל: כל רגישותו המוסרית של השמאל היהודי והישראלי, שבעבר התמקד בהזדהות עם
מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא העניים ובמחאה על מצבם, הוסטה אל הפלשתינים ואל ערביי ישראל, מה גם שהשלום אתם נראה כתנאי להמשך השגשוג הכלכלי של ישראל ולהטבת מעמדה בין מדינות המערב המפותחות. מעבר לרגישות המוסרית נוצר, אפוא, בדרך זו גם אינטרס כלכלי ופוליטי, והשניים בצירופם מולידים את הנכונות האידאליסטית ריאליסטית לוותר על הזהות היהודית ציונית של מדינת ישראל למען זהותה הדמוקרטית ליברלית העל לאומית, להגדיר אותה כ"מדינת כל אזרחיה" ולא כ"מדינה יהודית", ולפתוח פתח לתהליך הדמוגרפי שיהפוך את ישראל למדינה ערבית, רצוי חילונית דמוקרטית, כעבור שניים שלושה דורות, ובתוכה מיעוט יהודי שווה זכויות. האידאליזם הציוני דתי ויתר על ערכי "תיקון העולם" הסכנה החמורה הגלומה בעמדת השמאל הלא ציוני מנקודת הראות הלאומית, וביתר ש את הלאומית דתית, מאתגרת את תגובת הנגד מימין של נאמני ארץ ישראל השלמה. הציונות הדתית תובעת את ארץ ישראל כארץ המובטחת לישראל כעם התורה. אחרי מלחמת ששת הימים היא שינתה את מיקומה ואת הגדרת תפקידה מגישור בין התנועות החרדיות האנטי ציוניות לבין התנועות הציוניות החילוניות למען אחדות העם, להובלה חלוצית של המשכת הציונות כתנועה התיישבותית בכל מרחבי הארץ. חלוצי הציונות הדתית התמסרו לייעוד ההתנחלות ביהודה, בשומרון וברצועת עזה באידאליזם דתי משיחי מרשים מאוד, אבל גם תוך מאמץ מתמיד להתייחד, להיבדל ולהגביר את כוחם הכלכלי חברתי והפוליטי. אין פלא, אפוא, שבשלב הנוכחי של המאבק סביב תכנית ההתנתקות קשה לקבוע מהו השיקול המכריע: האידאליסטי ייחודי, או הכוחני פוליטי ה"נורמלי". אולם הדבר הראוי לתשומת לב מרבית, כבר בתחילת מפעל ההתיישבות ביהודה ובשומרון, ובשלבה האידאליסטי שזכה לתמיכה נרחבת בעם, הוא שהאידאליזם הציוני דתי ויתר לחלוטין על ערכי "תיקון העולם" במושגים הנבואיים האוניברסליים שאפיינו את הציונות הדתית בתקופת היישוב. לא "ציון במשפט תפדה" ולא "שביה בצדקה", לא צדק חברתי ולא מוסר של חברת הברית התורנית והיהודית מסורתית - לא ערכים אלה עומדים במרכז האידאליזם הציוני המשיחי, כי אם ההתנחלות בכל רחבי הארץ תוך דחייה כוחנית של טענת הפלשתינים על זכותם הלאומית בארצם.
אליעזר שביד הדרך לשלום עם העולם הערבי היא מנקודת הראות הזאת לאומנית חילונית מובהקת: האדרת כוחה הכלכלי והצבאי של ישראל ברמה שתבטל כל סיכוי להתגבר עליה, ותגרום למדינות ערב ולפלשתינים שיעדיפו את שיתוף הפעולה עם ישראל למען תועלת כלכלית על המלחמה נגדה, כלומר, לא משיחיות מוסרית דתית אלא ריאל פוליטיקה כוחנית רווית אשליות מבחינת הצפייה של תגובת הערבים מזה, והמעצמות המעורבות במזרח התיכון מזה. בדרך זו התגבש הקרע והתלקח הסכסוך הפוליטי החמור ביותר המאיים על אופייה היהודי דמוקרטי של מדינת ישראל ועל עצם קיומה. אשליית שינוי המשטר תהליך הקריסה שאליו הגיע מהלך הנורמליזציה של ישראל כאחת ממדינות המערב המפותחות, גלוי היום לכל עין, גם לפוליטיקאים ולאנשי האקדמיה הרוצים בהמשכתו. הם מאמינים שהדרך לתיקון היא רפורמה שלישית במיסוד המשטרי דמוקרטי, באותה מגמה כללית של עדכון והידמות לשיטת הממשל היעילה של ארצות הברית ושל כמה ממדינות אירופה (אף כי גם במשטרי מדינות אלה נבעו בקיעים חמורים): ממשל נשיאותי. זוהי אשליה. עקיפת הבעיות החמורות, שתוארו לעיל, במקום ההתמודדות הערכית הישירה אתן, אותה מגמה אשלייתית, הביאה לשינוי שיטת המשטר בישראל כבר פעמיים בעבר, אבל התוצאה א כזבה ושוב נדרשת רפורמה מעדכנת. הסיבה גלויה לעין: אין דגם של מבנה משטרי אידאלי שמתאים לכל המדינות, ובייחוד אין דגם של מבנה משטרי שאין לו חסרונות מול יתרונות ושלא ניתן להשחיתו. משטר נשיאותי לא יטהר את המערכת הכלכלית חברתית והפוליטית של ישראל משחיתויותיה ומעיוותיה. נשיא מושחת שממנה את אנשיו למשרות הממשל הבכירות על פי שיקולי הישרדותו בשלטון, לא ייטיב עם מדינתו יותר מראש ממשלה מושחת השוקל אותם השיקולים. התמורה המתקנת צריכה להיעגן במדיניות הכלכלית חברתית, הפוליטית, החינוכית והתרבותית ולא בשיטת המשטר, והמדיניות צריכה להתבסס על ערכי היסוד הנחוצים לגיבוש זהות יהודית דמוקרטית. אכן, את שיטת המשטר צריך להתאים למדיניות - ולא להפך, כשם שאת המשק הכלכלי, את המערכת המשפטית ואת המערכת החינוכית צריך להתאים לערכי העם, החברה והמדינה - ולא להפך.
µ מקורות המשבר - ההקשר ההיסטורי והמוצא מצב העם היהודי בישראל ובתפוצות מבחינה חומרית, כולל ביטחון אישי ולאומי, הוא טוב יחסית, הן בהשוואה למצבו בעבר והן בהשוואה למצב עמים אחרים בזמננו. מבחינה זו העם היהודי הגיע אל הנורמליות באותה מידה שניתן להגיע אליה. האיום נובע מבפנים והעמידה בפניו תלויה רק בעם, במנהיגותו, במדינתו. עם ישראל זקוק היום לתנועה מוסרית רוחנית גדולה שתחזיר אותו אל עצמיותו ואל ייחודו, תחדש את רוחו ותגבש את מחויבותו לאידאלים המוסריים והרוחניים אוניברסליים שבשמם ולשמם שמר על זהותו לאורך הדורות. אנו נוכחים שוב ושוב בצדקת תורת הנביאים, שהתחדשה על ידי המנהיגות הציונית, ההומניסטית חילונית והדתית, בשעותיה הגדולות: בגלל מצבו המיוחד בין העמים ובגלל מצבה המיוחד של ארצו בין הארצות, עם ישראל יכול להחזיק מעמד כעם חופשי במולדתו ולשגשג בה רק כשהוא שומר אמונים לערכי מוסרו החברתי ולייעודו האוניברסלי. בגידתו בערכים אלה, בייחוד בגידתו בערכי מוסר הברית המקיים את אחדות העם, מביאה בהכרח לפילוגו, התפוררותו, אובדן חסינותו עד עקירתו מארצו, פיזורו בין העמים והתבוללותו. מנהיגות של שליחות, תנועת עם צעירה לא מדובר בפוליטיקה מקצועית. מדובר בתנועת התחדשות מוסרית רוחנית, חברתית לאומית, מונהגת כמו בעבר על ידי מנהיגות רוחנית שליחותית שצומחת מתוך העם ומפתחת שכבת מנהיגות פוליטית שאינה מגדירה את תפקידיה במושגים של קריירה מקצוענית מתוגמלת, אלא במושגים של שליחות. זהו התנאי להיחלצות מקריסת המערכות בישראל ולעמידה מול הסכנות האורבות לה בעתיד הקרוב. נדרשת תנועת תחייה כגון זו שחוללה ההשכלה והתנועות שיצאו ממנה, ואחר כך הציונות והתנועות שיצאו ממנה. האם יש סיכוי שהכרת הסכנה המתקרבת יסב ב את הופעתה של תנועת עם צעירה, מונהגת על ידי מנהיגות שליחותית, כדי להציל את העם היהודי ואת מדינתו מאסון?
שליחותה של מדינת ישראל ארנולד טוינב י אחת הסגולות הייחודיות של היהודים לדורותיהם, עוד מימי הנביאים, היא היכולת לעסוק בביקורת עצמית. הסגולה הזאת כרוכה בתובנה ומחייבת תעוזה. סגולה מיוחדת עוד יותר, משום שהיא קשה יותר, היא היכולת להאזין לביקורת של הזולת. לפיכך נעם לי לקבל הזמנה לתרום לרב שיח זה, מה גם שהוזמנתי לעשות זאת בידיעה שגישתי כלפי ישראל היא ביקורתית. אעשה כמיטב יכולתי להיענות להזמנה על פי רוחה. ביקורת עשויה להועיל, בתנאי שהיא נשמעת ללא עוינות ובתנאי שנועדה לגרום לשינוי בונה בעמדה הנמצאת תחת שבט הביקורת. אני מקווה, כי דברי הביקורת שלי כלפי ישראל עומדים בשני התנאים האלה. אין לי כל סיבה לחוש עוינות, שכן במהותי איני יהודי ואף לא ערבי, אך יש בכוחי להעלות כל סיבה אפשרית מדוע חשוב לייחל למציאת הסדר מוסכם לסכסוך על פלשתינה, משום שהנני שותף לערבים, ליהודים ולכל בני אנוש ברצון לשמור על המשך קיומו של האדם, וכיום, סכסוך זה הוא אחת הבעיות המקומיות הטומנות בחובן סכנה חמורה, לא רק לצדדים המקומיים המעורבים בו אלא לאנושות כולה. המאמר נכתב באפריל 1961. ראו הסבר רקע בהקדמה.
שליחותה של מדינת ישראל ישראל - עובדה פוליטית לטוב ולרע דברי הביקורת שלי על ישראל הם קיצוניים. הקמת מדינת ישראל הייתה, לדעתי, טעות חמורה ליהודים, לערבים ולאנושות, והייתי רוצה לראות מימוש שונה של הצהרת בלפור משנת 1917, דהיינו, לא מדינה של יהודים, אלא הקמת בית לאומי בלתי פוליטי ליהודים בפלשתינה. הייתי רוצה לראות כיצד קם ונוצר הדבר במסגרת הסכם שלום בין היהודים הציונים לבין הערבים הפלשתינים. במיוחד הייתי רוצה לראות בכינונו של הסכם בין הציונים לבין הערבים הפלשתינים בדבר מספרם של המהגרים היהודים שיגיעו לארץ ישראל. הייתי רוצה לראות כיצד בא קץ למנדט הבריטי על ארץ ישראל עם הקמת מדינה מאוחדת בעלת גוף אזרחי דו לאומי. אני מייחל לכך שהפליטים היהודים מאירופה יזכו למקלט, לאו דווקא בפלשתינה על חשבון הערבים הפלשתינים, אלא בבריטניה, בארצות הברית ובמדינות אחרות במערב. רוצחי שישה מיליון יהודים היו אנשי המערב, לא הערבים. העולם המערבי שגה בכך שהטיל על הערבים הפלשתינים לשלם על פשעים שביצעו ידיים מערביות. הפליטים היהודים באירופה שניצלו מידי הנאצים היו חשים כיום בטוחים יותר בבריטניה ובארצות הברית מאשר בישראל. אילו כך היה מהלך ההיסטוריה, הערבים שישבו בעבר בשטחה של מדינת ישראל לא היו הופכים לאוכלוסיית פליטים שנעקרו מבתיהם ומרכושם, המתיישבים היהודים לא היו חיים, כיום, בתנאי מצור, והמצב בפלשתינה לא היה מאיים על שלום העולם ועל המשך קיומו של המין האנושי. מדינת ישראל היא כיום עובדה פוליטית לטוב ולרע. והשאלה המונחת, אפוא, על המדוכה היא מהי השליחות שהציבה לעצמה. שליחות, בין של מוסדות וקהילות ובין של יחידים, לא עולה תמיד בקנה אחד עם הכוונות והציפיות הראשוניות. אם אינני טועה, מדינת ישראל שואפת לכונן ימיה כקדם, ליצור מחדש את התנאים הפוליטיים שהיו בארץ ישראל לפני שהרומאים שמו קץ לממלכה היהודית של החשמונאים בשנת 63 לפני הספירה, או שמא כפי שהיו לפני שהבבלים חיסלו את ממלכת יהודה בשנת 586 לפני הספירה, ואולי כדוגמת ממלכת ישראל כפי שהייתה בטרם חיסלו אותה האשורים, בשנת 722 לפני הספירה. כאמור לעיל, כינונה מחדש של מדינה ליהודים בארץ ישראל הוא עתה עובדה מוגמרת, אך
ארנולד טוינבי שליחותה עשויה להיות בלתי צפויה ובלתי מכוונת. היא עשויה להציב לעצמה שליחות שמטרתה להוכיח, באמצעות ניסוי וניסיון, ש"השיבה" אינה יכולה להיות אירוע השיא בהיסטוריה, אותה שיבה שמאז הגלות בשנת 586 לפני הספירה הפכה לתקוות העתיד של יהודי הגולה. סתירה פנימית בלתי פתורה אין פלא כי אובדן העצמאות הפוליטית והבית הלאומי פגעו בנפשותיהם של היהודים וכי נפשות פגועות אלה חיפשו מעין פיצוי פסיכולוגי בחזון של עתיד זוהר, שיפצה על המחסור בהווה ועל המצוקות בעבר. התגובה הפסיכולוגית של היהודים לאסון הלאומי ששפקד אותם ולגלות בת אלפיים שנה הייתה פיתוח חזון של אימפריה יהודית כלל עולמית. הם קיוו לא רק להשבת מדינת הלאום העצמאית שאבדה אלא להפיכתם לעם בעל פריש ה אימפריאלית, כדוגמת הפרסים או הרומאים. על פי חזון זה, הגויים, המהווים את מרבית האנושות, ימירו את דתם ויעבדו את ה' אלוהי היהודים, וכתוצאה מכך יקבלו על עצמם מרצון את ההגמוניה הפוליטית של העם היהודי. בנסיבות אלה ישתנה אורח החיים המוכר לכולנו ונשוב לחיות כאדם וחווה בגן עדן, בטרם גורשו ממנו. כך תתגשם, תושלם ותגיע לשיאה התכנית האלוהית למען ההיסטוריה האנושית. בחזון גלותי זה של היהודים לגבי עתידם יש סתירה פנימית בלתי פתורה, או מוטב לומר, בלתי ניתנת לפתרון. אפשר היה לייחס זאת לתכניתו הסדורה של ה', אילו היה ה', האל השבטי של העם היהודי, אחד מ ני אלים מקומיים רבים ששכנו על הר סיני, על האולימפוס, או על כל פסגת הר אחר. אך אם אכן לא היה אלא זאת, לא היה לו כוח להוציא לפועל תכנית בעלת ממדים חובקי עולם. כדי שיהיה בכוחו של ה' לממש את תכנית גרנדיוזית זו, עליו להיות לא רק אל שבטי של היהודים, אלא האל האמיתי האחד והיחיד, בורא עולם ואדונו, אלוהיו של כל המין האנושי, וכך אכן הגדירו היהודים את מהותו בתקופת ב ת ר הגלות. יתרה מזאת, הם החלו להאמין שנוסף על היותו כל יכול הוא מבטא את הנדיבות המוחלטת והצדק המוחלט. אולם תפיסת אלוהים כישות נשגבת לא עלתה בקנה אחד עם אופי התכנית שנזקפה לזכותו. אין ספק, כי כינונה מחדש של העצמאות היהודית בארץ ישראל תתגשם בעזרת כוחו הכל יכול של אלוהים, במסגרת תכניתו ההיסטורית, בזכות נדיבותו והודות למידת הצדק שלו. אך מהלך זה אינו אלא אחד מני רבים,
π שליחותה של מדינת ישראל והוא אינו יכול להיות שיאה של תכניתו האמיתית לגבי ההיסטוריה האנושית, ובוודאי שאלוהים אינו מתכנן להשיב את מדינת ישראל על כנה באופן שיגרום אי צדק וסבל לכל אותם יצורי אנוש שברא, שאינם יהודים, יהי מספרם אשר יהי. כאמור לעיל, מדינת ישראל קמה ונוסדה מחדש בפלשתינה, וברור כי המציאות בת זמננו שונה מאוד מחזונם של יהודי הגולה בכל הקשור לרוח המשיחית שהתחדשה עם "השיבה". יתרה מזאת, המציאות החדשה אינה עולה בקנה אחד עם התפיסה היהודית הבתר גלותית בדבר מהותו ודרכי פעולתו של האל. חוסר ההתאמה רב עד כדי כך שיהיה משום חילול הקודש לטעון, כי מה שהתרחש בפלשתינה מאז שנת 1917, מהווה מימוש כשלהו של תכנית אלוהית למען רווחת האנושות. ישראל קמה באמצעות הדיפלומטיה וכוח הנשק... מדינת ישראלו נוסדה בידי הכוחות הבלתי מכוננים, שמרבית המדינות האחרות המוכרות בהיסטוריה חבות להם את קיומן עד עצם היום הזה. היא קמה ונוסדה באמצעות הדיפלומטיה האנושית וכוח הנשק של בני תמותה. אפשר להאמין שבענייני בני תמותה פועל האל באמצעות סוכנים אנושיים. אך האם תהיה, ולו גם לציוני הנלהב ביותר, התעוזה לטעון שהיה זה האל שהמריץ בכוונה תחילה את הריאל פוליטיק של הבריטים והניעם לפרסם את הצהרת בלפור, או כי הוא היה זה שה שרה מרוחו על ארגון לח"י, האצ"ל - ולעניין זה גם על ה"הגנה" - כדי שיוכלו לעשות מה שעשו? אם טענה מנאצת מעין זו תישמע אי פעם, היא תצטמצם לכדי אבסורד ולו רק בשל העובדה שלא מעט מנהיגים של התנועה הציונית לא דבקו בדת היהודית ולא האמינו בקיום האל. הציונים הכופרים האלה היו צאצאי מזרח אירופה של המאה התשע עשרה. הם לא היו יהודים משיחיים מסורתיים, אלא לאומנים נוסח מזרח אירופה של המאה הנ"ל, בני אותו גוון וצבע כמו הלאומנים האחרים, הפולנים, האוקראינים, הליטאים וכן הלאה. לפיכך, השאיפות הלאומיות הציוניות החילוניות נקנו לאחר מלחמת העולם השנייה במחיר של גרימת אי צדק וסבל לעם אחר, כפי שהיה לגבי השאיפות הלאומיות של הפולנים אחרי מלחמת העולם הראשונה. מרבית התושבים הערבים ילידי הטריטוריה המוחזקת כיום בידי ישראל הם פליטים עקורים ועשוקים מרכושם, והמיעוט ביניהם שבתיהם ורכושם לא נלקחו מהם, חיים כיום בארצם כנתינים של מדינה זרה שנכפו עליהם מתיישבים יהודים ממזרח
ארנולד טוינבי אירופה. ישראל נמצאת במצב של מלחמה עם מדינות ערב, והגבול הנוכחי ביניהן, כמו הגבול בין פולין לליטא בתקופה שבין שתי המלחמות, הוא מסך ברזל שאיש אינו חוצה אותו, להוציא קומץ של תיירים מארצות המערב העוברים דרך שער מנדלבאום. ישראל בת זמננו אינה גרעין של אימפריה עולמית, אין רחוקה ממנה ממעמד זה. היא מדינת לוויין, על אף היותה עצמאית להלכה, ולא הייתה מסוגלת להתקיים חודש אחד ללא תמיכתם הכלכלית של יהודי התפוצות בכל רחבי העולם המערבי וללא תמיכתה הפוליטית והצבאית של ארצות הברית. כינונה מחדש של מדינת ישראל לא השיב על כנם את הימים המופלאים, טרם הגירוש מגן העדן, והמצב בפלשתינה כה רחוק מכך, שיש בו משום איום על שלום העולם ועל הישרדות המין האנושי. חובתה של ישראל כלפי יהוד י המערב מה היא, אפוא, שליחותה של ישראל? שליחותה של הדת היהודית אינה מוטלת בספק. ייעודה המוצהר של היהדות הוא להיות דת חובקת עולם, הפתוחה בפני כל בני האדם, כמו ייעודן של שתי הדתות שנולדו ממנה, הנצרות והאסלאם. אך אם בסופו של דבר ידבקו בה כל בני המין האנושי, יעמוד הישג זה לא לזכות ישראל אלא לזכות הגולה. הבית הלאומי האמיתי של היהודים אינו ישראל, אלא העולם המערבי וכך יהיה גם בעתיד. שהרי נראה בעליל, כי רוב רובם של היהודים בארצות המערב אינם מתכוונים כלל להגר לישראל, ככל שתרבה אהדתם לה. ברור, כי הם מתכוונים להמשיך להיות אמריקאים, קנדים, בריטים, צרפתים והולנדים, נאמנים איש איש לישות הפוליטית שלו. יהודי המערב האלה הם יהודים לא על פי לאומיותם, אלא על פי דתם, ודומה כי כך ימשיכו להיות. הישגם הגדול של היהודים ותרומתם בעתיד לאוצר הרוחני של האנושות, כפי שהיה משנת 586 לפני הספירה, יהיו לא בהקמת מדינה מקומית בפלשתינה, אלא בפיתוח דת חובקת עולם. בנסיבות הקיימות מה היא, אפוא, שליחותה של ישראל? כפי שאני רואה את פני הדברים, יש לה חובות כלפי יהודי התפוצות בארצות המערב, כלפי הערבים הפלשתינים וכלפי המין האנושי ככלל, ואם לא תפעל למילוים ועד שתעשה כן, ימשיך עתידה להיות רווי סכנות.
± שליחותה של מדינת ישראל חובתה של ישראל כלפי היהודים בארצות המערב היא להיזהר פן תנצל לרעה את אהדתם כלפיה. הנדיבות הפורצת עקב אהדה זו היא עורק החיים הכלכלי שלה. אם ישראל תקל ראש בשוחרי טובתה היהודים בעולם, או חמור מכך, אם תביך אותם בפריטה על נימי רגשותיהם תוך פזילה אל יהודי אמריקה וניצולם, או ניצול יהודי בריטניה למטרותיה המדיניות, היא תהיה בחזקת מתאבדת ותיחשב ככפוית תודה. אין ספק, כי רב הפיתוי לגייס לצדה את בני דתה בארצות המערב, בעיקר בארצות הברית, כדי שיפעלו כקבוצות לחץ וישפיעו על ממשלותיהם לפעול למען ישראל. אולם כל ניסיון מעין זה יהיה לא רק מעשה חוסר התחשבות, אלא גם צעד אכזרי, כי במקרה של ניגוד עניינים גלוי בין ישראל לבין ארצות הברית, למשל, כפי שקרה בסתיו של שנת 1956, עלולה מדיניות זו להמיט אסון על היהודים בארצות המערב וכמובן גם על ישראל עצמה. חובה נוספת של ישראל היא, כמובן, לתקן את העוולות שנעשו לערבים הפלשתינים. עקירה, גזל ומעשי טבח הם מעשי עוול שהיהודים סבלו מהם באירופה, במשך מאות בשנים, מעשים שהגיעו לשיאם בפשעי הנאצים וברצח העם שבוצע על ידם במלחמת העולם השנייה. כבני אנוש יש בנו נטייה מיוחדת להשית על גורם שלישי, במלוא השנאה, את העוולות שמישהו אחר עשה לנו. זאת אחת התכונות המעציבות ביותר בתולדותיה הטרגיים של האנושות. כאשר מישהו גורם עוול שממנו סבל הוא עצמו, מוטלת עליו חובה כפולה ומכופלת לעשות ככל האפשר לתיקון המעוות. חיים וייצמן אמר פעם, כמדומני, כי יחסה של ישראל כלפי הערבים הפלשתינים הוא מבחן נייר הלקמוס. יהודה מאגנס חזר והדגיש ללא ליאות, כי המתיישבים היהודים בפלשתינה לא ישבו בטח על אדמתם כל עוד ימשיכו לבקש את תמיכתם של כוחות זרים. לטענתו, ביטחון יהיה אפשר להשיג רק באמצעות הסכם בינם לבין הפלשתינים הערבים ילידי המקום. שלישית, לישראל יש חובה כלפי האנושות כמו לכל מדינה אחרת הקיימת בתבל, בעידן האטום חובתה היא למנוע את התפרצותה של מלחמת עולם אטומית, שתמיט הרס על האנושות, על כל המדינות שגבולותיהן משורטטים כיום על פני כדור הארץ.
ארנולד טוינבי עצות לישראל... ועצות לערבים... בין השורות רמזתי גם על השליחות החיובית של ישראל. החלק הקשה ביותר בשליחות זו הוא, ללא ספק, גיבוש הסדר בינה לבין הערבים הפלשתינים. קורבנות אלה של המהלך ההיסטורי הנוכחי רשאים מבחינה משפטית - ויש להם גם הזכות המוסרית - לקבל בחזרה את בתיהם ואת רכושם הנמצאים בצד הישראלי של קווי הפסקת האש הנוכחיים. גם להם יש זכות, בדיוק כמו לכל אדם בתבל, ליהנות מהגדרה עצמית מדינית. הזכויות האלה מעוררות כמה שאלות קשות: מה יהיה בעתיד מתווה הגבול המוסכם בין ישראל לבין מדינות ערב הסמוכות לה? עד כמה יהלום מתווה זה את קו הפסקת האש הנוכחי? מה יהיה מעמדם המדיני של הערבים הפלשתינים בישראל הבוחרים להישאר, או לשוב אל בתי אבותיהם בצד הישראלי של הגבול, כפי שיוגדר בסופו של דבר? אלו פיצויים תצטרך ישראל לתת לערבים הפלשתינים, שבתיהם מצויים בצד הישראלי של הגבול הסופי, אך הם מעדיפים להשתקע במקום אחר במקום לחיות תחת שלטונה? בין אסיה לאפריקה קיימת לפחות שאלה מהותית אחת בנושא היחסים בין ישראל לבין מדינות ערב הסמוכות לה: באלו תנאים אפשר לכונן מחדש זכויות מעבר, בכביש, במסילת ברזל ובאוויר, דרך טריטוריה ישראלית, בין החלק האסיאתי לחלק האפריקאי של העולם הערבי? בהשוואה לעולם הערבי, הטריטוריה של ישראל קטנה, אך אופן פרישתה יש בו משום התגרות בערבים, כפי שהייתה לממלכת יהודה הזמנית שהקימו הצלבנים, בני המערב, בעיבורו של העולם הערבי בסוף המאה האחת עשרה לספירה. מדינת ישראל בת זמננו, כמו ממלכת הצלבנים בימי הביניים, חוצה את העולם הערבי לשניים בשל היותה פרושה בין ים לים, בין הים התיכון לבין מפרץ עקבה. ישראל צריכה להיות מעוניינת ביצירת אמצעי מעבר נוחים ביותר בעבור מדינות ערב השוכנות משני עבריה, שהרי צריך להיות לה עניין לצמצם, ככל האפשר, את חוסר יכולתן, הבלתי נמנע, להשלים עם חדירתה בכוח אל ב ינותם. הסדר מוסכם יושג רק אם שני הצדדים יגלו נכונות להעלות קורבנות מכאיבים. העולם הערבי יקבל בכאב את העובדה שישראל תמשיך להתקיים. לפני הצהרת
שליחותה של מדינת ישראל בלפור בשנת 1917 יכלו הערבים לצפות לכך שכל הטריטוריה המאוכלסת בתושבים דוברי ערבית, שהם בעלי מסורת ארוכת שנים, תישאר שלמה. הצהרת בלפור עוררה בהם חרדות לגבי עתיד המורשת הלאומית בפלשתינה. החרדה הזאת הלכה וגברה כאשר בחסות המנדט הבריטי גדל בהדרגה מספר המתיישבים היהודים בפלשתינה באמצעות הגירה, מבלי שהייתה לאוכלוסייה הערבית בשטחי המנדט כל שליטה על כך. בשנת 1947 נתאשרו החרדות הגרועות מכול של הערבים בפלשתינה, כאשר החליט ארגון האומות המאוחדות, כי חלק מוגדר של פלשתינה יימסר לידי המתיישבים היהודים שיקימו בה את מדינת היהודים. בהתחשב בחולשתם הצבאית והמדינית של הערבים הפלשתינים ושל העולם הערבי כולו, היו הערבים נוהגים בחוכמה אילו צמצמו את נזקים וקיבלו על עצמם את החלטת האומות המאוחדות, גם אם סברו כי הייתה בלתי צודקת ובעלת עוצמה רבה. אך האם היה אי פעם עם, חלש ככל שיהיה, שנכנע ללא התנגדות למראה גזילת חלק מארץ אבותיו ללא הסכמתו? תגובת הערבים הפלשתינים במאה העשרים, דמתה לתגובת המקסיקנים במאה התשע עשרה, כאשר המתיישבים האנגלו אמריקאים הכריזו על טקסס, שהייתה טריטוריה של מקסיקו, רפובליקה, וביקשו להצטרף אל ארצות הברית, המקסיקנים אחזו בנשק והתנגדו לניסיון זה בכוח. אילו לא התנגדו המקסיקנים להשגת גבול תוקפנית שנעשתה על חשבונם, ייתכן שהיו מפסידים רק את טקסס, אך כתוצאה מהתנגדותם הם איבדו גם את קליפורניה - כשם שהערבים שהתנגדו להקמת מדינת ישראל איבדו את השטחים המצויים בין קווי הגבול ששרטט האו"ם בשנת 1947, לבין קווי הפסקת האש הנוכחיים. בשני המקרים התברר, כי ההתנגדות הייתה בחזקת משגה פוליטי, אך בשני המקרים היה צורך בתבונה בלתי רגילה ובאיפוק רב כדי להימנע ממעשה של התנגדות. אדמות הערבים, על פי נקודת מבטם, נגזלו מהם בכוח הזרוע, וגזילה זו הייתה תוצר של מזימה משותפת בין היהודים הגויים במערב לבין הגויים במערב. את שתי נקודות המבט, זו של הערבים וזו של היהודים, יש להבין היטב ויש להתחשב בהן כדי להגיע להסדר מוסכם בין הצדדים. השאיפה להגיע להסדר מוסכם היא השליחות המוטלת על ישראל ועל מדינות ערב כאחת, ושליחות זו מוטלת גם על בריטניה, גרמניה וארצות הברית, שכן שלוש המדינות המערביות הללו נושאות באחריות כבדה מאוד למצב הטרגי הקיים כיום בפלשתינה. (תרגום: מיכל סלע)
הבר רה של היהודים בעידן האטום ארנולד טוינב י היהודים מצויים, כיום, על פרשת דרכים, והדבר עולה בבירור מן המחלוקת ההולכת וגוברת בקרבם סביב השאלה באיזו מן הדרכים החלופיות הפרושות בפניהם עליהם לבחור. אין פלא שהיהודים נקלעו למצב בעייתי זה משום שכל בני האדם נמצאים, כיום, במצב דומה וכל אחד צריך להיות קודם כל בן אדם, ורק אחר כך יהודי, או גוי. הנושא העומד עתה בפני המין האנושי הוא הדבר החשוב ביותר עבור כל קבוצותיו, משום שמדובר בעצם בשאלה: "להיות או לחדול." האנושות ניצבת עתה בפני הבר רה ללמוד לחיות יחדיו כמשפחה אחת, או להתאבד התאבדות המונית. אם אכן תבחר האנושות לחסל את עצמה, הכל ירדו לאבדון כאיש אחד, ואם אין עתיד למין האנושי אין עתיד גם ליהודים, לא בגולה הישנה ואף לא במדינת ישראל החדשה. לפיכך, עבור היהודים, כמו עבור כל אחד אחר, שימור המין האנושי מפני הרס עצמי חייב להיות הנושא החשוב ביותר מבין כל שאר העניינים הנמצאים על סדר היום. לא יהיה עוד כל נושא אחר על סדר היום, אם נושא ראשון במעלה זה ירד לטמיון כתוצאה מהתאבדות המונית. לפיכך, העניין המשותף החיוני לכל המין האנושי קודם לכל עניין ייחודי של כל אחת מן הכיתות הקיימות בעולם. בעבר, עניינים כיתתיים אלה העסיקו מבחינה רגשית את מרבית בני האדם. אולם כיום, הכפפת העניינים הרגשיים המסורתיים לדאגה החדשה להישרדות המין שלנו היא שאלה של חיים ומוות. הארגון מחדש ראו הסבר רקע בהקדמה.
µ הבר רה של היהודים בעידן האטום של יעדי נאמנות העל זכה לדחיפות עם היכנסנו לעידן האטום. המצאת כלי הנשק האטומי חשפה את המין האנושי לסכנה חדשה של הרס עצמי. לראשונה מאז העידן הפליאוליתי, עידן ימי האבות הקדומים המשותפים ליהודים ולגויים, שזכו לטוב מכל עולמות החי, להוציא הבקטריה, מצוי המין האנושי בסכנת קיום. עידן הביטחון של המין שלנו היה ארוך, אך דומה, כי הגיע לקצו. מנאמנות כיתתית לנאמנות כלל אנושית לפיכך יש להציב את הנאמנויות הכיתתיות במקום שני. אמירה זו קשה לכולנו, בהתחשב בכך שמאז ימי קדם טיפחנו ורוממנו, ככל שיד הזיכרון האנושי משגת, נאמנויות אלה, שחשיבותן פחותה. אין ספק, כי קביעה זו קשה במיוחד ליהודים, שכן במהלך 1,800 השנה האחרונות, או מוטב 2,500 השנה האחרונות, הם הצליחו לשמ ר את זהותם הקיבוצית הכיתתית בתנאים עוינים ביותר. תנאים אלה היו כה קשים, שרוב האנשים, אם כי לא כולם, שהיו נתונים בהם, כגון עשרת השבטים, הובסו במאבק על הישרדותם הכיתתית ונטמעו בקרב העמים בהם ישבו. שימור זהותה הקיבוצית כיתתית של הקהילה היהודית בגולה היה קשה עד כדי כך, שהוא תבע את הכפפת כל שאר מטרות החיים ליעד ראשוני וחשוב זה. קהילה שהרגל זה הפך לה לטבע שני, תתקשה להשתחרר מן התלם הרגשי המאפיין אותה, גם אם חבריה, כבני אדם רציונלים, יכירו בכך שבנסיבות חסרות התקדים של עידן האטום, ההישרדות הכיתתית מותנית בהצבת תחומי העניין הכיתתי במעלה שנייה בלבד. אכן, אמירה זו קשה ליהודים במיוחד, אך האם אין במסורת היהודית משהו המקל עליהם מאוד לאמץ ללבם אמירה זו ולפעול בהתאם? מה שקשה לכולנו, יהודים כגויים, הוא להאציל את רגשותינו ונאמנותנו על בני המשפחה ולהעבירם מן המסגרת הכיתתית אל כלל המין האנושי. מרבית האנשים בעולם טרם הכירו את רעיון "אחוות האדם", ועבורם אין הוא בחזקת אידאל מחייב. מאין צמח רעיון זה וכיצד עלה לדרגת אידאל? המושג "אחוות האדם" נולד ממושג "אבהות האל", ותפיסת האל בצורה זו, היא חלק מן המורשת הרוחנית היהודית של נביאי ישראל ויהודה. הנביאים ראו באל אבי כל בני האדם. על פי תפיסתם, האל הוא כל יכול ומקור כל הטוב ולפיכך האבהות היא מערכת היחסים היחידה
ארנולד טוינבי ההולמת את מעמדו כלפי ברואיו. האם אין ראיית העולם של הנביאים צריכה, אפוא, להקל ולא להקשות על היהודים, לעומת כל שאר בני האדם, לעשות את המהלך של העתקת הנאמנות, מהלך שכולנו נדרשים לעשותו עתה, למען העניין החיוני המשותף לכלל האנושות? שינוי הכיוון, שכולנו נדרשים עתה לעשותו, מצריך מאמץ דמיוני ומוסרי עצום. וכי יש לנו חלופה טובה יותר למאמץ זה מאשר מורשתם הרוחנית של הנביאים? אותה מורשת המעוגנת עמוק יותר במסורת היהודית מאשר בזאת של הנוצרים, המוסלמים, או כל דת אחרת? האם היהודים הם "עם מיוחד"? אני אישית איני סבור כך, גם לא כל עם אחר. אני סבור, כי כל ההבדלים בין כיתות שונות של המין האנושי הם שטחיים ובני חלוף בהשוואה לאחדות הבסיסית והמתמדת של המין האנושי עצמו. אם יש משהו ייחודי ביהודים, בפרסים, בבריטים, בהינדים, או בכל אחד משבטי האדם, אין הוא אלא הרגל ייחודי שנוצר כתוצאה מחוויה ייחודית במהלך אחד מאין ספור פרקי ההיסטוריה של האנושות. בפרק ההיסטורי המשותף לכולנו, המגיע עתה לסיומו המהפכני במלאכת המחשבת מעשה ידי אדם, דהיינו, באנרגיה האטומית, היהודים נראים, אולי, ייחודיים בהרגלם להתמהמה בשלב המעבר שבין דרך חיים ישנה, לדרך חדשה. שימור אחדות ללא ארץ היהודים היו חלוצים לפחות בשניים מהישגיה חשובים של האנושות. הם היו הראשונים שקלטו את רעיון האחדות, רעיון הכוח הכל יכול ואבהות האל, הם גם היו הראשונים שגילו כיצד יכולה קבוצה אחת של המין האנושי לשמר את אחדותה, חרף העובדה שאין לה עוד מדינה ולא ארץ משלה וחבריה נפוצים בין כל העמים וחיים בקרבם כמיעוט. כל אחד מן ההישגים האלה מזמין הישג נוסף. בכל אחד מן המקרים האלה יש ציפייה להישג נוסף, שמבחינה הגיונית ומוסרית הוא תוצאה הכרחית מההישג הראשון. כאשר פלוני מבחין כי אלוהיו הוא אלוהי כל האדם וכי אין הוא רק אב צר אופק וקרתני של שבטו, יש מקום להוסיף לחזון המורחב בדבר מהותו של האל גם את החזון בדבר הגדלת ממדי הקהילה הכפופה לו. תפיסה זו קוראת לנו לחיות כחברים לא רק בשבט של נימולים, אלא בקהילה פתוחה הכוללת את כל האנושות. ושוב, כאשר פלוני מאבד את מדינתו ואת ארצו ולומד לשמר את זהותו הקיבוצית הכיתתית בתפוצות, ההשתחררות מן השורשים
הבר רה של היהודים בעידן האטום המקומיים וההינתקות משיוך מדיני כיתתי מאפשרת לו לראות את דתו כבסיס אפשרי לזהות קיבוצית מתמדת ולנכונות לחלוק דת זו עם אנשים שבקרבם נפוצה קהילתו. למען האמת, שני ההישגים העיקריים של היהודים מחייבים אותם להפוך לקהילה דתית לחלוטין, לא עוד קהילה פוליטית או גזעית, אפילו לא שריד של קהילה כזאת. הישגי היהודים מחייבים אותם דווקא לפתוח את שערי קהילתם הדתית בפני אנשים המבקשים להצטרף אליה. חזון הנביאים בדבר אופיו של האל הוא אוצר רוחני גדול מכדי שיימצא בבעלותה הפרטית של קהילה כיתתית אחת שירשה אותו במקרה בלבד. ייעודו המוצהר הוא להיות אוצר המשותף לכל בני המין האנושי. מה שמוזר בעיניי, בפרק אחרון זה של תולדות היהודים, הוא שהם אינם פועלים כלל לתרגום שני הישגיהם הגדולים לכדי אותה מסקנה משותפת המתחייבת הן מבחינה הגיונית והן מבחינה מוסרית. אולם כעת, צועדים היהודים יחד עם שאר בני אנוש, אל עידן האטום, ולהם ולגויים כאחד אין בר רה אלא לבחור בין שני עמדות קיצוניות, דהיינו, בין אוניברסליזם, לבין חיסול עצמי. בעידן האטום, הדבקות בטיפוח כיתתיות אינה מעשית. בעידן החדש, דבקות זו עלולה להיות הדרך הבטוחה והמהירה ביותר לחיסול עצמי. כדי למנוע הרס ש ו מה על היהודים, כמו על שאר בני אנוש, לצעוד אל עבר עולם מאוחד. העלייה במספר המדינות העצמאיות מבשרת רעו ת אני עצמי מאמין, כי הקמת מדינת ישראל, זה לא מכבר, היא צעד לאחור, וכי קהילות הפזורה של היהודים בארצות המערב הן ה"גל" שעליו צריך לרכוב לקראת העתיד. במבט ראשון עלולה הבחנה זו להיראות כסותרת את המהלך ההיסטורי. כיצד אפשר להתייחס אל מדינת ישראל כאל מהלך של נסיגה, שעה שמתום מלחמת העולם השנייה הוכפל כמעט מספר המדינות העצמאיות והריבוניות? כיצד זה אפשר לפסוק כי ביהודי התפוצות טמון העתיד, שעה שיהוד י התפוצות עצמם התייחסו אל הגולה, לפחות מבחינה תאורטית, כשלב זמני ובלתי רצוי בתולדות היהודים? האם לא תמיד ייחלו היהודים בגולה להקמתה מחדש של מדינה יהודית בארץ ישראל? וכעת, כאשר התקווה הנצחית התגשמה, האם אין זוהרה מאיר לא רק על המיעוט שבחר לחיות בישראל, אלא גם על הרוב שבחר להישאר בגולה? על שאלות אלה אציג תשובות משלי, יהיה ערכן אשר יהיה (שהרי כיצד אכן ייתפתחו הדברים לא נוכל אלא לנחש).
ארנולד טוינבי העלייה שחלה לאחרונה במספר המדינות הריבוניות העצמאיות מבשרת רעות, מבחינה משפטית, שכן הריבונות המשפטית של כל המדינות הולכת ונעשית בלתי מציאותית בקצב מואץ. כל עלייה במספר המדינות ברחבי העולם, מצמצמת את הגודל הממוצע של כל אחת מהן, וכל צמצום בגודל פוגע בכושר החיוניות שלהן. יתרה מזאת, העלייה בהיקף הפעולות של האדם מגמדת אפילו את המדינות הגדולות ביותר והמאוכלסות ביותר בעולם, כגון ארצות הברית, ברית המועצות וסין. עלייה זו בהיקף הפעולות היא תוצאה של הק דמה הטכנולוגית, וזו מצ דה אינה מגלה כל סימן של האטה. דומה, כי ספורים ימי הריבונות הממשית של כל המדינות המקומיות, ואלה שתשרודנה על אף הכל, תמשכנה להתקיים כרשויות מקומיות במסגרת קהילה כלל עולמית. הריבונות המדומה שלהן לא תהיה אלא כותרת ריקה מתוכן. האם פירוש הדבר שבעתיד, בקהילה הכלל עולמית, לא יהיה מקום לגיוון? אם כך יקרה, המחיר יהיה אכן גבוה מדי, אבל אם בזכות זאת ימשיך המין האנושי להתקיים - ניחא. המחיר יהיה גבוה משום שבני האדם שונים מטבעם איש מזולתו, והשונות בארגון החברתי של חייהם נחוצה כמו האחדות. למרבה המזל, התפוגגותה של הריבונות המקומית אינה חייבת להיות כרוכה בחיסול השונות. היא אינה צריכה להתבסס על המסגרת המקומית ובוודאי שאינה חייבת להתבטא במישור הפוליטי. אלה אינם תחומי הפעילות החשובים ביותר של האדם, גם לא הכלכלה. הפעילויות התרבותיות והדתיות של האדם הן החשובות לו ביותר. במישור זה האדם הוא במיטבו ופעילויות אלה מותירות בפניו כר נרחב של גיוון שהוא זקוק לו, גם אם הדבר כרוך בהסתלקות מן הגיוון המסורתי במישור הפוליטי ובמישור הכלכלי. בעידן האטום אין אנו יכולים עוד להתמכר למותרות המסורתיים האלה. הלקח מן ההיסטוריה של רומי תולדות האימפריה הרומית עשויים לשפוך אור על נקודה זו. הייתה זו מדינת עולמית, שגזלה מן המדינות המקומיות את ריבונותן, משום שהן פגעו במסגרת הריבונית שלהן עצמן באופן כזה שהובילן אל עברי פי הרס הדדי. בחסות השלום נוסח רומי,,Pax Romana פג זוהרן של אתונה, ספרטה ושאר המדינות המקומיות, חלקן מפורסמות חלקן אלמוניות, ששכנו לאורך חופי הים התיכון. אך הדבר לא
π הבר רה של היהודים בעידן האטום שם קץ לשו נו ת בין עמי הים התיכון. כאשר בוטלה השונות בזירה הפוליטית, היא מצאה לעצמה ביטוי חזק יותר בזירה הדתית. חוט השני בתולדות האימפריה הרומית הוא סיפור התחרות בין דתות אחדות בעלות ייעוד ציבורי. כל אחת מהן ביקשה להמיר את כל בני האדם אל דתה, כדי לחלוק עם כל יצורי אנוש את האוצר הרוחני הייחודי לה. עד היום הזה לא הצליחה אף לא אחת מן הדתות המיסיונריות האלה להמיר את דתם של בני האדם בעולם כולו; עד היום הן מתקיימות זו לצד זו על כל הגיוון המצוי בהן. אין ספק, כי ערכו של גיוון זה לאנושות יהיה רב יותר מאי פעם בעידן שצריך שוב להקריב גיוון למען אחדות במישור הפוליטי. אם העולם אכן נע, כיום, אל עבר חלוקה הדומה לזו שהייתה בין עמי הים התיכון בימי האימפריה הרומית, האם לא יהיה עתידנו דומה למה שעבר עליהם, כפי שאפשר לראות במבט לאחור? אם יש היגיון בהשוואה זו, העתיד, כמו העבר, אינו טמון במסגרת של מדינות ריבוניות מקומיות, אלא בדתות מיסיונריות חובקות עולם, המציעות את אוצרותיהן הרוחניים לכל בני האדם. אם אכן תתממש תחזית זו, יש לה השלכות על עתידם הייחודי של היהודים, ושני דברים עולים ממנה, לדעתי. האחד, שאחרי הכל, עתידם של היהודים טמון ביהודי התפוצות באשר הם, והשני, שעתיד התפוצות מותנה בזהותן הקיבוצית הייחודית בתחום הדת, ולא בתחום החיים החילוניים. אם בעידן האטום מבקשת הקהילה היהודית להמשיך ולקיים את זהותה הקיבוצית הכיתתית, היא תקיים אותה, לדעתי, כקהילה דתית הפתוחה בפני כל בני האדם, ולא כקהילה אתנית המושתתת על קשר תורשתי. דבר אחד נראה ודאי: בעידן החדש, שהאנושות זה עתה עברה את ס פ ו, אין היהודים יכולים עוד להמשיך לאחוז בחבל בשני קצותיו, כפי שעשו עד עתה; אין הם יכולים עוד לנסות ולשלב את הפולחן לאל, שהם רואים בו אב כל בני אנוש, תוך הסתגרות והינתקות מכל שאר ילדיו האנושיים. היהודים, כמו שאר בני המין האנושי, חייבים לבחור, והבחירה, עבור כולנו, היא הבחירה התנ"כית בין שתי דרכים, כדברי הפסוק: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע" (דברים ל טו). (תרגום: מיכל סלע)
מדוע הרגזנו את טוינבי התחייה הלאומית היהודית הפריכה את המודל ההיסטורי שלו אביעד קליינברג יותר משהיה היסטוריון, היה ארנולד טוינבי חלק ממסורת ארוכה של מטא היסטוריונים, הוגים שזיהו בהיסטוריה האנושית תכנית ותבנית, המאפשרות להפוך את הרצף הכאוטי לכאורה של אירועי העבר לסדר (כמאמר האנגלים:.(History is just one damn thing after another אוגוסטינוס, יואכים מפיורה, אוטו מפרייזינג, הגל, מרקס - כל אלה היו שותפים לתאווה המערבית לסדר, לחשש מפני שרירות לבה של ההיסטוריה שהנ ה, כדברי אריסטו, אקראית מידי, לא פילוסופית מספיק. ההיסטוריה פחות פילוסופית אפילו מן השירה, שהרי השירה, קובע אריסטו בפואטיקה, עוסקת, כמו הפילוסופיה, בכללי, במה שיכול היה או ראוי היה להיות, ואילו ההיסטוריה אינה אלא תיעוד הדברים שעשה אלקיביאדס ושעשו אחרים לאלקיביאדס. חובבי המטא היסטוריה ניסו להראות שיש סדר בבלגאן וחוקיות במעשי אלקיביאדס ורעיו. כמו קודמיו, דימה טוינבי לחשוף את התחביר הנסתר של ההיסטוריה, לגלות את החוקים ההיסטוריים התקפים תמיד ובכל מקום. באופן היסטורי יותר, ניסה טוינבי לתת מענה ליברלי ואופטימי לדטרמיניזם של מרקס ולפסימיזם של שפנגלר. ההיסטוריה, קבע, אינה שקיעה בלתי נמנעת וגם אינה תיעוד פעולתם פרופסור אביעד קליינברג, מרצה להיסטוריה באוניברסיטת תל אביב, עוסק בהיסטוריה של הרעיונות וחוקר תאולוגיה נוצרית ותנועות דתיות נוצריות.
µ± מדוע הרגזנו את טוינבי של הכוחות הדורסניים, הבלתי ניתנים לשינוי של המטריאליזם הדיאלקטי. היא אינה התנועה הנחרצת אל עבר הדיקטטורה של הפרולטריון, באמצעות מלחמת המעמדות וגם לא ספר תולדות שקיעתו של המערב, אלא משהו מהוסס הרבה יותר, תלוי הרבה יותר בהכרעותיהם של יחידם וקבוצות, פחות חד משמעי במטרותיו. טוינבי מאמין בדרוויניזם רך, הישרדות "המתאימים". תרבויות גדולות, טען טוינבי, נוצרות כאשר קיבוץ של אנשים מצליח להתמודד עם איזה אתגר היסטורי - בעיה הניצבת פתאום בפני בני האדם. כאשר מצליחה הקבוצה לתת לאתגר מענה הולם וייחודי, מענה שמאפשר גיוס כללי של אנרגיות ויכולות ואיגום של משאבים להתמודדות עם המשימה, הקבוצה זוכה ליתרונות אדירים ביחס לקבוצות אחרות, שמרניות יותר ממנה ויעילות פחות. תרבויות מתאהבות בפתרונות העבר כל זה טוב ויפה ובלבד שאותה תרבות תדע להתחדש, כאשר תידרש להתמודד עם אתגרים חדשים, שכן בהיסטוריה הכול זורם והבעיות של אמש אינן הבעיות של היום. הצרה היא שתרבויות מתאהבות בפתרונות העבר ומסרבות להשתנות. הנכסים שצברו בתקופה היצירתית שלהן מאפשרים להן להאריך את הדומיננטיות שלהן באמצעות הצבא. הן יוצאות למסעות כיבושים, מטילות את חיתתן באמצעות גייסותיהן, בונות חומות וגדרות הפרדה שימנעו מן הכוחות הרעבים, היצירתיים, החדשניים, שמבחוץ לפרוץ פנימה. המאמץ הזה, טען טוינבי, יכול להצליח רק לתקופה מוגבלת. במוקדם או במאוחר יצליחו הכוחות החדשים לזכות בהגמוניה והאימפריות הישנות תתנוונה, אחוזות נוסטלגיה משתקת. התהליך הזה אינו חד כיווני ואינו בלתי נמנע. לעתים כוחות העבר נעלמים - איפה הן היום התרבויות הגדולות של אשור ובבל? לעתים הם מוצאים מחדש את האנרגיה להתמודד עם אתגרים חדשים - סין ידעה שנים רבות של ניוון, אבל עכשיו דומה שהיא ניצבת על סף פריצת דרך חדשה. אבל לעתים קורה שבניה של תרבות מפוארת מתעקשים לדבוק בכללי משחק שאיש מלבדם אינו משחק עוד. הם נעשים "מאובנים היסטוריים", קבוצות שקיומן הוא תפל וחסר תכלית במידה רבה. טוינבי סבר שהיהודים הם קבוצה כזאת. האתגר הגדול שניצב בפני היהדות במאה הראשונה היה תרגום הדת השבטית, הטקסית, היהודית למונחים אוניברסליים שיוכלו להפיץ את אמונת הייחוד בין כל בני האדם.
אביעד קליינברג µ הנצרות הייתה התשובה לאתגר הזה שהציבה החברה תאבת המשמעות של האימפריה הרומית. ישו הנוצרי ופאולוס ידעו להשתחרר מכבלי העבר היהודי ולייסד תרבות חדשה. והיהודים? הם נעשו "לא רלוונטיים". הם הוסיפו לקיים את טקסיהם התפלים ולדבוק בתפיסות הלאומיות שלהם, שאבד עליהן הכלח. הם התאבנו. כל זה נשמע מוכר מאוד, נוצרי מאוד. נכון, התאולוגים הציגו את התהליך במונחים של אובדן הבכורה היהודית ומעבר הבחירה האלוהי מ"ישראל על פי הבשר" (היהודים) לישראל על פי הרוח (הכנסייה), ואילו טוינבי הציג אותו במונחים של כישלון היהודים להתמודד עם האתגר של זמנם, אבל קשה שלא להבחין בקווי הדמיון בין שתי התפיסות. ה"מאובנים" פעלו בניגוד לחוקים של טוינבי הקיום היהודי בשנות הגלות היה מורכב בהרבה ממה שטוינבי - או הכנסייה - סברו, אולם למטא היסטוריונים, כמו לתאולוגים, אין עניין גדול בפרטים ההיסטוריים, במה שעשה אלקיביאדס ובמה שעשו אחרים לאלקיביאדס. הדימוי של יהדות הגולה התיישב יפה עם התפיסה הקתולית של ה"סינאגוגה" עצומת העיניים הדבקה בשוקת השבורה של המצוות ועם תפיסתו של טוינבי את היהודים כמאובנים. אלא שהמאובנים הללו התעקשו פתאום לגלות סימני חיים ולפעול בניגוד לחוקיהן היפים של ההיסטוריה הטוינביאנית ושל התאולוגיה הקתולית. היהודים שבו לארצם וכוננו בה מחדש ריבונות. היה בכל המהלך הזה של היהודים משהו וולגרי, משהו לא רוחני שקלקל את התאוריות היפות. טוינבי לא אהב את זה. הוא גם לא ממש אהב את היהודים. בעיניו הם סימלו שלב פרימיטיבי, יחסית, של המצב האנושי שהתאים לזמנו, עכשיו מוטב היה לו נעלם מן העולם יחד עם הדינוזאורים. בשני המאמרים שלפניכם טוינבי אומר את הדברים בכנות יחסית, כלומר ככל שהנימוס הבריטי מניח לו. טוינבי הוא הוגה נוצרי החושב כנוצרי גם כשהוא מתחזה למדען. הוא בטוח, למשל, שהמונותאיזם עולה על הפוליתאיזם ושהאוניברסליזם עולה על הפרטיקולריזם. בעיניו ההנחות הללו אינן טעונות הוכחה או שנויות במחלוקת. המצב הראוי
µ מדוע הרגזנו את טוינבי לבני האדם, לדעתו, הוא התגברות על הבחנות שבטיות "פרימיטיביות". בני אדם צריכים להיות חלק מאחווה אחת ולהאמין באידאל דתי ורוחני משותף (האידאל הנוצרי כמובן, על אף שהדברים אינם נאמרים במפורש), שהרי "אין עוד יהודי ולא יווני, אין עבד ולא בן חורין אין זכר ולא נקבה, כי כולכם אחד אתם במשיח ישוע" (אל הגלטיים, ג 28). במקום להיות חלק מן האחווה האנושית הקוסמופוליטית (כפי שהאשימו אותם - כמה אירוני - בגרמניה הנאצית ובברית המועצות של סטלין), היהודים דבקים בלאומיותם ובייחודם; במקום להציע דת לכל אדם ואדם, הם דבקים באיזו תפיסה חשוכה של האל כאלוהי ישראל, "אלוהינו ואלוהי אבותינו". עדיף היה לו ויתרו לחלוטין על זהותם הלאומית ועל אופייה הייחודי של דתם. לכאורה מציע להם טוינבי להפוך לעוד דת אוניברסלית כמו הנצרות והאסלאם, אבל ברור למדי שאין מקום ליהדות אוניברסלית נוספת, שהרי יהדות כזאת קיימת למעשה ושמה "נצרות". אצה לו הדרך ביחס למדינה היהודית אשר לייחוד לאומי, טוינבי מייחל להיעלמותן של כל מדינות העולם בתוך האחווה העל לאומית הגדולה של המין האנושי, הוא מעקם את אפו האנין לנוכח המדינות החדשות והמיותרות הקמות על חורבות האימפריה הבריטית. אבל דומה שביחס אל המדינה היהודית אצה לו הדרך יותר מאשר ביחס לירדן, למשל. המדינה היהודית, אבוי, היא לא רק מיותרת - היא מזיקה. התחייה הלאומית היהודית היא צעד אחורה, תנועה בכיוון ההפוך מזה שאליו צריכה האנושות לצעוד "בעידן האטומי" (טוינבי רואה את יכולת ההשמדה העצמית של המין האנושי כתביעה לשינוי דחוף, מוסרי ופוליטי). אבל התחייה הלאומית היהודית אינה רק טעות היסטורית ודתית (ברור לטוינבי שלא לכך התכוון הכל יכול בהבטחותיו המשיחיות לעם ישראל), אלא עוול היסטורי גדול כלפי הערבים ואפילו כלפי יהודי הגולה ההגונים, שכינון המדינה ומעשיה עלולים לעורר כלפיהם, שוב, את חמת הגויים (המוצדקת?). לא זו בלבד שמדינת ישראל גזלה מן הפלשתינים את אדמתם, היא הוסיפה חטא על פשע בהיותה תקועה כטריז בין החלקים האסיאתיים והאפריקניים של העולם המוסלמי. טוינבי מדבר בשפה רפה על איזה הסכם, אבל ברור שהוא חושב שההסכם הטוב ביותר יהיה הסכמתם של היהודים להיעלם, תחילה כמדינה ואחר כך כאומה.
אביעד קליינברג µ הפרטים אינם מסתדרים עם התאוריה התאוריה ההיסטורית של טוינבי אינה נטולת עניין. יש בה משהו דינמי והיא נמנעת ממלכודות הדטרמיניזם של רוב המודלים ההיסטוריים המתחרים. אם מתייחסים אליה כאל רשימה של רעיונות ושאלות, היא יכולה אפילו להועיל. טוינבי מתאר יפה את ההתקבעות של תרבויות לתוך הצלחות האתמול ואת תנועת המטוטלת של ההיסטוריה בין מצליחי העבר הש בעים הקופאים על השמרים לבין אנשי העתיד הרעבים המתדפקים על הדלתות (בכך הוא מושפע מאוד מא ב ן חלדון). אבל טוינבי לא הסתפק בהצבת שאלות ובניתוחים היסטוריים מעניינים, הוא התעקש לראות במודל שלו הסבר אוניברסלי הת קף תמיד. כדי שיהיה למודלים היסטוריים תוקף אוניברסלי, צריך להתעלם מהרבה מאוד חריגים, מהרבה מאוד פרטים שאינם מסתדרים עם התאוריה. כאשר קשה להתעלם מהם - כמו במקרה התחייה הלאומית היהודית - זה מרגיז מאוד. הרגזנו את טוינבי.
עת להזעיק מפני התרחקות בין ישראל ליהדות ארצות הברית ערן לרמן ואדוארד רטיג על פני השטח, אין ממה לחשוש: גילויי המחויבות של יהדות ארצות הברית לישראל, כפי שבאו לידי ביטוי במשבר הנוכחי, הם מרשימים על פי כל קנה מידה, אינטנסיביים ואפקטיביים בזירה המדינית. אל מול התלקחות האיבה בין ישראל לבין כוחות אסלאמיסטיים החותרים לחורבנה - החמאס ודומיו במחנה הפלסטיני; חיזבאללה, שחומרת האיום הגלום בו נחשפה במלחמת לבנון השנייה; וביסוד הדברים, עליית חשיבותו של האיום האיראני, שעמדותיו ההשמדתיות של הנשיא אחמדינג'אד הציבו אותו במוקד תשומת לבה של יהדות ארצות הברית (ובזיקה צורבת לזיכרון השואה) - ניתן למנות שורה של צעדים דרמטיים של הממסד היהודי המאורגן: א. משלחות סולידריות רבות ומגוונות הגיעו ארצה עם פרוץ הקרבות בצפון, כשהראשונה מביניהן (אם יו תר לנו להזכיר...) הייתה זו של הנהגת הוועד היהודי האמריקני, וימים ספורים לאחריה, זו של ועידת הנשיאים. ד"ר ערן לרמן, אלוף משנה במילואים (חטיבת המחקר באגף מודיעין), מרצה בחוג למדע המדינה באוניברסיטת תל אביב ובמכללה לביטחון לאומי, משמש מנהל משרד ישראל והמזרח התיכון של הוועד היהודי אמריקני. הרב אדוארד רטיג, מוסמך לרבנות מהיברו יוניון קולג', הוא המ שנה למנהל משרד ישראל והמזרח התיכון של הוועד היהודי אמריקני. בעבר היה מרצה להיסטוריה יהודית באוניברסיטת ויסקונסין במילווקי. משמש גם כמרצה במכללת אל קאסמי בבקה אל ע'רביה.
ערן לרמן ואדוארד רטיג µ ב. "הקהילות היהודיות המאוחדות" (UJC - הארגון המאגד כיום הן את הפדרציות והן את המגביות) גייסו סכומים גדולים לסיוע ולשיקום הצפון - 302 מיליוני דולרים, על פי רישומים עד אמצע ספטמבר - 2006 ועוד היד נטויה. הובחנה גם פעילות מסועפת ב"שטח", לעתים חסרת תקדים במאפייניה ובפריצת החסמים המסורתיים של סיוע באפיקים ממלכתיים: הגיעו הדברים לידי כך שגופים יהודיים אמריקניים גייסו תרומות לרכש של ציוד צבאי חיוני, כמו אפודי מגן ותחבושות, במישרין מול היחידות הלוחמות. אפילו ארגונים שמלאכתם אינה, בדרך כלל, גיוס כספים, נרתמו למאמץ (ה AJC, ושוב, רק כמשל לרבים אחרים, תרם כשני מיליון דולר, שגויסו כמעט ב ן לילה מתוך שורותיו, למספר גורמים בצפון). ג. ברובד ההסברתי והציבורי, פורסמו מודעות ענק של תמיכה בישראל (וחשוב לא פחות, הוקעת המשטר האיראני ואזהרה חמורה מפני כוונותיו); התנהלה מערכה מדינית מול הממשל בוושינגטון וקשת רחבה של גורמים בזירה הבין לאומית; והתקיימו עצרות הזדהות, כמו זו שנקבעה ל 20 בספטמבר 2006 בניו יורק, שנתנו, לכאורה, ביטוי לרחשי לבו של הציבור היהודי. בינתיים, מעמד ישראל איתן יתרה מזאת, כוחה של יהדות ארצות הברית עודו במותניה, כאשר מדובר בדאגה לאינטרס הישראלי בזירה הפוליטית. למרות "חריקות" מסוימות בשנים האחרונות - החל מפרשת פרנקלין, וכלה במכירות הציוד הצבאי לסין - התמיכה והמחויבות איתנות, בראש ובראשונה בשני בתי הקונגרס (והדרך שבה התקבל שם נאומו של ראש הממשלה רק ממחישה זאת). יש לישראל אויבים: בקצוות הימניים בדלניים (ביוקאנן) והשמאליים רדיקליים,(Moveon.org) ארגון שנאלץ באחרונה, בעקבות הבחירות המוקדמות בקונטיקט והתקפותיו הפרועות על הסנטור ג'וזף ליברמן, לנקות מן ה"בלוג" שלו כמות לא מעטה של נאצות אנטישמיות) יש מי שקוראים לארצות הברית להפנות לה עורף. המאמר הארסי, אך הקלוש מבחינה אקדמית, של הפרופסורים וולט ומירשהיימר, נועד לכרוך בין "הלובי הישראלי" - קרי, היהודים - לבין מדיניותו של ממשל בוש במזרח התיכון, שאותה מבקש המחנה ה"ריאליסטי" להוקיע. אולם בהתבוננות אובייקטיבית, בניכוי החרדות היהודיות המסורתיות, שב ומתברר עד כמה מעמדה של ישראל באמריקה איתן, וביסודו:
µ עת להזעיק מפני התרחקות בין ישראל ליהדות ארצות הברית תחושת השותפות האסטרטגית, מול האויב האסלאמיסטי, על גילוייו השונים; המסד הערכי המשותף, שבין גילוייו הייחודים ראויה לציון מיוחד תמיכתם המסורה של עשרות מיליוני נוצרים מאמינים, הרואים בפרשת תקומתה של מדינת ישראל אישור לנוכחותה של ההשגחה העליונה בהיסטוריה המודרנית; המציאות הייחודית לאמריקה, שבה (כפי שהיטיב לחזות השופט העליון לואיס ברנדייס, לפני כ 90 שנה) יהודי אמריקה הופכים להיות "אמריקנים טובים יותר" דווקא בשל זיקתם הציונית לארץ האם החדשה ישנה, ישראל, ומוצאים את מקומם בפסיפס הזהויות המאפיין את ארצות הברית של ימינו, בזכות ולא בחסד. תרבות טרנס לאומית משותפת למראית עין, הכל שפיר. אך תהיה זו טעות היסטורית, שתוצאותיה עלולות להתברר במלוא חומרתן (ואולי אף מהר מן המצופה) אם לא ניתן את דעתנו, ונבין את המוטל בכף, נוכח סימנים מבשרי רעה הנרקמים במקביל להישגים המדיניים שנ מנו לעיל. אם יש לדברים צלצול מוכר, אין זה מקרה: כשם שידענו (אך "לא הפנמנו") את כל מה שצריך היה לדעת על התבצרות כוחו של מעבר לגבולנו הצפוני, כך אנו יודעים כיום לא מעט - ממחקרים סוציולוגיים; ממאמרים מתריעים דוגמת זה של ג'ק וורטהיימר וסטיבן כהן בקומאנטרי ("מה קרה לעם היהודי"); ומתוך רשמיהם הישירים של אלו החיים על קו התפר בין שתי הקהילות - על הסכנה הטמונה בהתרחקות בין שני חלקיו הגדולים של העם היהודי במאה ה 21 : הציבור היהודי בישראל, על מורכבותו העצומה - ויהדות ארצות הברית, כשביחד מדובר בלמעלה משמונים אחוז של העם היהודי כולו. עצם יכולתו של העם היהודי להתמודד עם האתגרים הקיומיים שהמאה ה 21 מציבה בפנינו, תלויה במידה רבה בחוסנו ובעומקו של הקשר, ולמעשה, ביכולת לקיים (ואולי צריך לומר: לבנות מחדש) תרבות טרנס לאומית משותפת, משמעותית וחיונית. יכולת זו מוטלת כיום בספק מחמיר והולך, משלוש סיבות עיקריות:
ערן לרמן ואדוארד רטיג µ אבני הבניין היסודיות של הקיום היהודי - במציאות הישראלית, כמו גם בהוויה האמריקנית - הן זהות ומעוצבות על ידי מורשת דתית והיסטורית משותפת שאין לה אח ורע, ומטענים תרבותיים עתיקים ורבי עוצמה, אולם הסביבה החברתית והרעיונית מעצבת כיום ארכיטקטורות של זהות ושל תרבות שהן כל כך שונות זו מזו, עד שלפעמים קשה להבחין בחומרי הבניין המשותפים. אם להישאר בגדר הדימוי הארכיטקטוני, חיוני במצב זה לפתוח לרווחה חלונות של היכרות והבנה הדדית, במובן העמוק ביותר של המילה - ויותר מכך, מסדרונות פתוחים של הידברות, התנסות ושותפות בייעוד, בין ישראל ליהדות ארצות הברית. הקושי כאן טמון, קודם לכל, בבורות המשוועת (והמחמירה והולכת) משני עברי האטלנטי, באשר להוויית חייה של "הכנף השנייה". יש להזהיר, כי גם אילו היינו מיטיבים לדעת ולהבין (ואנחנו לא), האתגר של גישור על הניגודים בין שתי תפיסות היסוד של הקיום היהודי אינו פשוט: בישראל, מחד גיסא, ובהתבססות היהודית בארצות הברית, מאידך גיסא, גלומות שתי התשובות האפקטיביות של היהדות לאתגרי העולם המודרני (גם הדגם החרדי, הבנוי על שלילת המודרנה, נותר קיים, אך למרבה האירוניה, כשהוא נסמך על הישגיהן של הציונות ושל ההבניה האמריקנית של היהדות). יש בין שתי תשובות אלה מידה רבה של קשרי גומלין ותמיכה הדדית אפקטיבית, ויתרה מזאת, יש רגליים לסברה שהן תלויות זו בזו בעצם קיומן ומשלימות זו את זו בעוצמותיהן (ובחולשותיהן), אך יחד עם זאת, יש ביניהן גם מתח יסודי ששורשו בתפיסות עולם. התקווה היא שבפעולה חינוכית ותרבותית רחבת היקף ניתן יהיה להפוך מתח זה מגורם מרחיק ושוחק לכוח המדרבן יצירה ועשייה מתוך מודעות הדדית. "אוזניים ערלות" בצד הישראלי על מה נסמכת הטענה בדבר התרחקות מסוכנת בין ישראל ליהדות ארצות הברית? כמה דוגמאות מאירועי השנים האחרונות יכולות להמחיש במה הדברים אמורים, מצדו הישראלי של המתרס:
µπ עת להזעיק מפני התרחקות בין ישראל ליהדות ארצות הברית א. פסיקת בית המשפט העליון בפרשת "נשות הכותל" וזכותם של הזרמים הלא אורתודוכסיים לקיים תפילות על פי דרכם במקום המקודש ביותר לעם היהודי. מבלי להידרש לעצם תכניו של פסק הדין ולכלל השיקולים שנדרש להם בית המשפט העליון בנימוקיו, הממד המתריע והמזעיק בפסיקה זו הוא היעדרה המוחלט של כל התייחסות לרגישויותיה, ערכיה ותגובותיה האפשריות של יהדות ארצות הברית, בסוגיה שנגעה לציפור נפשו של הרוב הגדול בתוכה: והרי השמירה על זהותה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית ראוי היה לה שתוביל גם לדיון בהיבט זה. ב. את פסיקת בית המשפט העליון עוד ניתן היה לדרוש לקולא, שהרי יהדות ארצות הברית לא עומדת בפניו כצד בסוגיה; אולם עומקו של הנתק שב והומחש, כשנתיים לאחר מכן, בפולמוס שהתגלע סביב חוסר נכונותו, או יכולתו, של נשיא המדינה, מר משה קצב, להשתמש בתואר "רב" בפנותו לנשיא התנועה הרפורמית בארצות הברית, הרב אריק יופה (הנשיא היה מוכן להשתמש במילה האנגלית,Rabbi אך לא בתרגומה העברי...). ייתכן שהיה מקום להימנע מהפיכת האירוע לסערה ציבורית, כאשר יהודי ישראל והתפוצות ניצבים שכם אחד מול בעיות חמורות הרבה יותר, אך הדרך שבה התגלגלה הפרשה היא סימפטומטית לחולי, ההולך ופושה, של חוסר שותפות במושגים ערכיים יסודיים. שפת המשמעות vocabulary),(import בלשונו של הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור) שנקטו בה שני הצדדים הייתה - ובכך טמונה הטרגדיה האמיתית - בלתי מובנת לחלוטין לבני שיחם: והרי הביטוי העברי "אוזניים ערלות" צריך אולי להדליק נורה אדומה כשמדובר בשיחה בין יהודים ליהודים... שני הצדדים פנו למקורות סמכות מנוגדים במהותם כדי להצדיק את עמדותיהם: נשיא המדינה פנה אל הרבנים האורתודוכסיים שבמחיצתם גדל, ופסיקתם היא בעיניו בסיס לקביעה באם המושג "רב" הולם במקרה זה (הוא גם טען כי יש לכך יסוד בחקיקה הישראלית, אולם הסתבר שטעה). הרב יופה, לעומת זאת, יצא מתוך תפיסת עולם אמריקנית מושרשת, שלפיה מקור הסמכות לתוארו ולמעמדו גלום - בסופו של דבר - ברצונם האוטונומי של מיליוני יהודים שזו הדרך שבה הם מעצבים את זהותם הדתית. ניתן לקבוע כי שניהם לא היו מודעים לכך שהתוצאה הבלתי נמנעת של שיחה, כביכול, שבה אין יסודות מבניים משותפים, תהיה, בלשון המערכון הידוע של שייקה אופיר: "דיאלוג - יעני,."Two people talking to themselves
ערן לרמן ואדוארד רטיג התגובות על דבריו הקשים של א.ב. יהושע ג. מחובתנו להוסיף לרשימה זו גם את ה"פסטיבל" התקשורתי סביב דבריו הקשים של הסופר א.ב. יהושע, במסגרת הפאנל שפתח את דיוני הכנס השנתי ה 100 של הוועד היהודי האמריקני. האווירה החגיגית נעכרה כאשר יהושע הטיח במאזיניו את הטענה כי חיים יהודיים שלמים אפשריים כיום רק בעברית ורק בארץ; וכי זהותם כאמריקנים, שהם גם יהודים, אינה יותר מאשר מעיל שניתן לפשוט או ללבוש על פי נוחותם. שוב באה לידי ביטוי הבעייתיות העמוקה של ההתייחסות הישראלית ליהדות ארצות הברית, כאילו היא טבועה בחותמה של "הגולה" לדורותיה, על פי הפרדיגמה הציונית הקלאסית. מטבע הדברים, הגיבו משתתפים אחרים בפאנל - ובהם, דמויות מופת של הזדהות עם ישראל בקרב יהדות ארצות הברית, כמו הסופרים והאינטלקטואלים סינתיה אוזיק וליאון וויזלטיר - במבוכה ואף בכעס. הפרשה התגלגלה לכדי דיון מסועף, באמצעי התקשורת ובפורומים ציבוריים, משך חודשים, ולאחרונה פרסם הוועד היהודי האמריקני חוברת המאגדת שמונה עשרה תגובות, מכל קצווי הקשת, לדבריו של א.ב. יהושע (ואת הטקסט המקורי שהצית את הפולמוס). יש יותר משמץ של ברכה בעצם הדיון, גם אם עלה "לטונים גבוהים": אולם מה שנחשף במהלכו היה מדאיג, ולעתים מפחיד. כתב הארץ, עמירם ברקת, בחן בהזדמנות זו את היקף ההוראה בבתי הספר בישראל לגבי יהדות התפוצות בכלל, ויהדות ארצות הברית בפרט, וממצאיו היו עגומים (ודומים לאלו שהתבררו במחקר אקדמי בנושא שנערך בסיוע ה AJC, שממצאיו מעידים על חומרת המצב). תכנית ראשונה מסוגה, ובה חמש עשרה שעות לימוד על העולם היהודי של ימינו, אמורה אמנם להיות בשלבי הרצה בכיתות ט' באזורים נבחרים - וגם זאת, בעקיפין, פרי לחצים שהפעילו הוועד היהודי האמריקני ואחרים על משרד החינוך (באמצעות ועדת החינוך של הכנסת), אך על כך ניתן לומר, לאור כל האמור לעיל, "מעט מדי ומאוחר מדי", ואפילו להגדיר מאמץ נקודתי זה כיוצא מן הכלל המעיד על הכלל. המענה החשוב ביותר לאתגר טמון, אפוא, בתגב ו ר העשייה החינוכית - לא כססמה ריקה אלא כשינוי תודעתי עמוק באשר למרכזיותו של הנושא בעיצוב השקפת העולם והזהות היהודית של ישראלים בכלל, והדור הבא בפרט. כדי להצליח בכך אין די (אם כי זהו קו המינימום) בהחדרת הנושא לתכניות הלימודים, כולל יצירת
± עת להזעיק מפני התרחקות בין ישראל ליהדות ארצות הברית אופציה של בחינת בגרות בנושא "העם היהודי בימינו". חייבת להיות לכך מעטפת תומכת, בדמות התעוררות רחבה יותר של החברה הישראלית - ובכללה, אמצעי התקשורת: שהרי כיום, קשה לצופי הטלוויזיה או לקוראי העיתונות בישראל לדעת שיש חיים יהודיים מעבר לים כלל ועיקר, אלא אם מתחולל פוגרום בצרפת או אירוע עתיר רייטינג בארצות הברית ש"היהודי התורן" במרכזו (אפילו השערוריה העסיסית ששיסעה את הקונגרס היהודי העולמי בשנים האחרונות לא נקלטה כלל בתודעת הציבור קורא העברית). "פולמוס יהושע" היה חריג מפתיע, והעיד אולי על כוחו של הנושא - יותר מחמישים שנה לאחר חילופי המכתבים בין דוד בן גוריון ליעקב בלאושטיין - לשוב ולעורר עניין בקרב אלו המבינים עד כמה גורל העם היהודי תלוי בדיאלוג אמיתי משני עברי האטלנטי, אך מאז שבו המאורעות הדרמטיים כאן ודחקו את הנושא לשולי סדר היום הציבורי, למרות שבפועל ראוי היה שרק יבליטו את חשיבותה של התלות ההדדית, ולו רק מן הטעם המדיני ביטחוני....ובצד האמריקני, סימנים מקבילים של אובדן קשב היה בפרשת א.ב. יהושע גם היבט המעיד על חוסר תשומת לב ואף חוסר מו דעו ת, והפעם מצדה של יהדות ארצות הברית. יש להבהיר, כי כותבי מאמר זה מייצגים בישראל את הוועד היהודי האמריקני - ואף גאים בתפקיד שהוא ממלא במאבק על הידוק הקשר, אך בה בעת מזהים באירוע כולו, לפרטיו, את סממני הנתק ההולך ומתהווה. אותו פאנל, שהצית את הפולמוס ופתח את כנס ה 100, התקיים בערב יום הזיכרון לחללי צה"ל (שצוין, אמנם, בטקס במסגרת הכנס יום לאחר מכן, לרגל המעבר לשמחת יום העצמאות - אך לא הוזכר בערב עצמו, למרות פנייתו השקטה של יהושע למנחה הערב). לישראלים, כמעט לכולם, זהו אולי היום המשמעותי ביותר, הנוקב ביותר מבחינת מטעניו וסמליו, בלוח השנה העברי; לאמריקנים, להוציא את המיעוט מקרבם שהתנסה במלחמה, בקורבן ובאובדן, זהו אירוע שאינו מצוי על "מסך הרדאר", ושייך לעולם זר ומוזר. עבור רובם, Day" "Memorial מציין סוף שבוע של קניות, ספורט וקיט, ודבריו של אלתרמן: "ו א ת ה א ל ת אמ ר: י סו ד י מ ע פ ר / י סו ד ך מ ן ה ז ר ש נ פ ל ת ח ת יך," כמעט ואינם יכולים להיקלט בתודעתם. ישראלים שנקלעו לטקסי יום הזיכרון בבתי כנסת בקהילות אמריקניות מצאו את עצמם, לא אחת, כמעט לבדם (או במחיצת הורים אמריקנים שבניהם עלו ארצה ושירתו בצה"ל). המתבונן בדיוני הפאנל - הזמינים באתר האינטרנט של ה AJC
ערן לרמן ואדוארד רטיג - לא יכול היה שלא לחוש בזעם הכבוש, ובמצוקה שביסודו, בדבריו ובסגנונו של יהושע, ומולם, בחוסר היכולת של בני שיחו האמריקנים לפענח את המקור הרגשי לדברים הבוטים שהוטחו בהם.זה איננו התחום היחיד שבו יהדות ארצות הברית - גם כאשר היא מנסה, במודע ומתוך מחויבות ל"עמיות" (Peoplehood) היהודית, להתמודד עם שאלות הזהות והייעוד שלה - מתקשה למצוא בתוכה את התובנות, שבעיני ישראלים הן בסיסיות ביותר ואף מובנות מאליהן: א. כאמור, במישור המדיני וההסברתי, התייצבו יהודי ארצות הברית לימין ישראל במאבקיה בשנים האחרונות - אולם מנקודת ראות ישראלית, עדיין לא התאחתה הצלקת שהשאירה החלטתם של מוסדות התנועה הרפורמית האמריקנית, בקיץ 2001, לבטל את כל תכניות הקיץ הענפות לנוער האמריקני בישראל, בעקבות הפיגוע בדולפינריום שגבה את חייהם של בני נוער ישראלים רבים. מתוך לשון ההודעות הפורמליות של מנהיגי התנועה, ומתוך הראיונות שהעניקו לעיתונות היהודית, ברור שבראש מעייניהם עמדה השאלה של ביטחון ילדיהם (עניין לגיטימי לכשעצמו), אולם הקושי טמון בצביון הפומבי שניתן להחלטה - ובמה שלא נקלט כלל על "מסכי הרדאר" של מקבליה, היינו, כיצד יצטייר ויתפרש מהלך כזה בעיני הציבור הישראלי הרחב, החש את עצמו נצור ונטוש, ואולי גם כיצד יראו זאת ארגוני הטרור, הרושמים לעצמם הישג סמלי בעל משמעויות אסטרטגיות. כל זה פשוט אינו מעוגן בסדרי היום ובמסכת השיקולים של המערכות המנהלתיות של התנועה. ב. ברובד העמוק יותר, ההחלטה באירוע זה משלימה ומאירה באור ייחודי את התופעה המטרידה של שיעור הביקורים הנמוך (אם כי המספרים עלו במקצת, בשנים שקדמו לפרוץ האלימות) - בהשוואה, למשל, לקהילה שכנה כמו יהדות מקסיקו, שלמעלה מ 80% ממנה ביקרו בישראל, בארצות הברית מדובר בפחות מ 40%, וגם פרויקט "תגלית",(Birthright) על כל הישגיו, רחוק מלהביא מזור לבעיה. במילים פשוטות, עבור רובה הגדול של יהדות ארצות הברית, ישראל היא אולי חזון חשוב - אבל לא מציאות חיה ונושמת המוכרת להם מכלי ראשון. לכך יש להוסיף, בבחינת קל וחומר, את הפער ההולך ומתהווה כאשר רק אחוז זעום של יהודי ארצות הברית שולט בשפה העברית, מעבר לרמת דיקלומי בר מצווה או בת מצווה.
עת להזעיק מפני התרחקות בין ישראל ליהדות ארצות הברית ג. ביסוד הדברים עומדת חולשתו של החינוך על ישראל בקרב יהדות ארצות הברית, בבחינת תמונת ראי של הכשל המקביל בישראל, וכאן הטענה מופנית לא רק למי ש"אינו יודע לשאול", אלא דווקא לבן ה"חכם", שהשכיל לטעת בתודעה הציבורית של יהודי ארצות הברית (ושל החברה הכללית באמריקה) את זיכרון השואה, על מוראותיו ולקחיו, אך הצליח הרבה פחות - כפי שציין אחד מבכירי החוקרים בתחום זה, ד"ר סטיבן ביים, בתגובתו לא.ב. יהושע - כשהדברים אמורים בידע בסיסי על ישראל, הווייתה החברתית והפוליטית, ההיסטוריה שלה והישגיה. הניסיונות לתקן את המצב, כדוגמת יוזמתה המבורכת של הסוכנות היהודית להקמת הקואליציה הצפון אמריקנית לחינוך על ישראל,(NACIE) זוכים להצלחה מוגבלת ביותר, למרות מאמציהם וכישרונותיהם של העושים במלאכה. מ"כור היתוך" ל"סלט יווני" של זהויות נחשף בכך קושי יסודי. ל כ א ו ר ה, יהדות ארצות הברית (והדבר עולה שוב ושוב בסקרים שעורך ה AJC ) מגדירה את עצמה במושגים של היותה חלק מן העם היהודי, ומצטרפת בכך לתהליכי השינוי של החברה האמריקנית הכללית, שהפכה בדורות האחרונים מ"כור היתוך", התובע מאזרחיו מחיקה של נאמנויותיהם ל"מולדת הישנה", למעין פסיפס או "סלט יווני" של זהויות וזיקות אתניות, תרבותיות, היסטוריות ופוליטיות. מעולם לא היה קל ולגיטימי כל כך ליהודי בפזורה לבחור, אם ירצה בכך, במסלול המוביל להזדהות עמוקה ואפקטיבית עם ישראל, ועם כלל אחיו שמעבר לים. אולם בפועל, כאשר יהודים אמריקנים - ודווקא הטובים והמעמיקים שביניהם - מתכנסים כדי לברר לעצמם מה פירושה של אותה "עמיות" (Peoplehood) בעבורם, הם גולשים - כמעט מבלי משים - לתוך תהליך "אמריקני" מאוד של חיפוש "היהודי שמבפנים" Within"),"The Jew כשם ספרם הידוע של ארנולד אייזן וסטיבן כהן). זה קורה לא רק להם. סוציולוגים מזהים תופעות "אטומיסטיות" דומות בקרב קהילות אתניות אחרות בארצות הברית, ובחברה האמריקנית בכללותה. ה ח י פ ו ש א ח ר ז ה ו ת ה ו פ ך ל ב י ר ו ר ש ל ה מ ש מ ע ו ת ה א י ש י ת ו ל ה ק ש ב ה ל ק ו ל ו ה פ נ י מ י ש ל ה י ח י ד, ומכאן הקושי לחבר את הממד החווייתי של היחיד האמריקני, המכוון כלפי עצמו בתודעתו היהודית, עם
ערן לרמן ואדוארד רטיג אותו מרכיב "שבטי", כביכול, המוגדר במסורתנו במילים "כל ישראל ערבים זה בזה". מתחת לפני השטח, הבדל יסודי זה בהוויית החיים - אפילו של העילית המקצועית, המודעת לקשייה, משני הצדדים - הוא לב הקושי הגלום ביצירת תרבות יהודית טרנס לאומית שתאפשר התמודדות עם אתגרי המאה ה 21. למרבה האירוניה, תהליך זה מתחולל במקביל למגמת השיטוח ("העולם הוא שטוח," טוען תומס פרידמן...) ולגלובליזציה של תעשיית הידע, שהיו אמורים לתת ליהודי האמריקני וליהודי הישראלי כלים טובים מאי פעם ללמוד זה על זה. המצב הוא שיש להם כיום נגישות רבה יותר למידע איש על רעהו - "בזמן אמת" - מאשר אי פעם בהיסטוריה היהודית, ונפחים עצומים של מידע זורמים מכאן לשם בלחיצת כפתור, אולם המוטיבציה לעשות זאת הולכת ופוחתת, כאשר כל צד כלוא בפרדיגמות ובהוויות החיים המעצבות את תודעתו. מה ניתן, עדיין, לעשות? קודם לכל, י ש ל ה כ י ר ה ן ב ע ו מ ק ה ב ע י ה ו ה ן ב ח ש י ב ו ת ה, לא רק כשאלה אבסטרקטית של זהות ותרבות (ככל שיהיו חשובות) אלא כאיום אסטרטגי לטווח הבינוני והארוך על אחד מנכסי היסוד של הקיום היהודי בזמננו. לפני שני דורות, היה זה בן גוריון עצמו שנדרש להתמודדות מדינית ורעיונית גם יחד עם סוגיה זו (ונמצא לו בן שיח אמריקני שהיה נחוש לא פחות להגיע להבנות הנדרשות, ומכאן "הסכם בן גוריון-בלאושטיין"): כמה מדינאים ישראלים מן השורה הראשונה חשו הפעם צורך לעשות זאת? מדוע מקרטע רעיון חשוב כמו "הפורום היהודי העולמי"? ומי יתייצב כיום מצדו השני של השולחן? מעבר להתמודדות ברמת המנהיגות, ה מ פ ת ח ה ו א ב ח י נ ו ך : מערכות החינוך בישראל ובארצות הברית גם יחד כשלו בהתמודדות, ולכך עלולות להיות השלכות קשות ביותר לעתידו של העם היהודי כולו. הזמן למ פנה הולך ומתקצר. יש חשיבות עצומה ליוזמות דוגמת הקמתו של "בית הספר ללימודי העם היהודי" שליד בית התפוצות, אך המבחן המכריע יהיה בהחדרתם של תכנים העוסקים
µ עת להזעיק מפני התרחקות בין ישראל ליהדות ארצות הברית בעתיד הישראלי/אמריקני, ולא רק בעבר המזרח אירופי והמזרח תיכוני של העם היהודי, לתכניות הלימודים המחייבות (כולל אופציה, לפחות, לבחינות בגרות בנושא); ובמקביל, להטמעת המודעות לנושא בחינוך הבלתי פורמלי - כולל חשיפה חווייתית - הן על ידי האינטרנט והן על ידי הרחבה משמעותית בביקורים ההדדיים ובקשר הבין אישי. אולי דווקא בנקודת הזמן הרגישה שאנו מצויים בה, כאשר נחשפו לעין הרבדים העמוקים יותר של שאלות הביטחון והקיום הלאומי, הרי שעיצובה של מה שהיו מכנים פעם "נשמת העם", או הרוח הלאומית, איננו עוד שאלה משנית שאפשר לקבור אותה במגירות התחתונות של הדיון הציבורי. מכאן הצורך, וההזדמנות, להציב במרכז הבמה את שאלת הקשר בין חלקיו הגדולים ביותר של העם היהודי. אם לא נצליח במשימה של עיצוב תרבות יהודית טרנס לאומית איתנה ועמוקה, תהיה לכך השלכה חמורה ביותר על עתידנו כאן, ועל זהותנו כיהודים משני עברי האטלנטי.
כבוד לאוטונומיה של יהוד י התפוצות רעיונות מוזרים עולים בדבר זהות הריבונות היהודית שולמית אלוני לפני תשעים שנה חסר עשרה חודשים, ב 2 בנובמבר 1917, נתן שר החוץ הבריטי, ארתור בלפור, את ההכרזה החשובה הקובעת כי: ממשלת בריטניה רואה באהדה הקמת בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל ותעשה את מיטב המאמצים לקדם מטרה זו, עם זאת, בהיר, ברור ומובן שלא ייעשה דבר העשוי לפגוע בזכויות האזרחיות והדתיות של הקהילות הלא יהודיות בפלשתינה או בזכויות הפוליטיות ובמעמד ממנו נהנים יהודים בכל מדינה אחרת. ("His Majesty's Government view with favour the establishment in Palestine of a national home for the Jewish people, and will use their best endeavours to facilitate the achievement of this object, it being clearly understood that nothing shall be done which may prejudice the civil and religious rights of existing non-jewish communities in Palestine, or the rights and political status enjoyed by Jews in any other country.") שולמית אלוני, כלת פרס ישראל לשנת 2000, כיהנה כשרת החינוך והתרבות והייתה חברת כנסת במשך שנים רבות.
כבוד לאוטונומיה של יהודי התפוצות הבית הלאומי קם והיה. אמנם, לאחר זמן רב מדי, מאבק קשה ושואה נוראה, אך המדינה קיימת. תחילה, כאשר השערים היו פתוחים והתנועה הציונית ציפתה לעלייה גדולה, עם ישראל לא הזדרז לבוא לפלשתינה. הג לויות היום בטלו ואינן ד"ר חיים וייצמן, שעמד בראש התנועה הציונית ולידיו נמסרה ההכרזה המבטיחה את הקמת "הבית הלאומי" בעזרת הממלכה הגדולה, זעק: "עם ישראל אייכה?" אולם כל עוד נותרו שערי ארצות הברית פתוחים להגירה ממזרח אירופה, נהרו המוני בית ישראל לשם. רק בסוף שנות ה 20 ובראשית שנות ה 30, כאשר צומצמה מכסת המהגרים, מחד גיסא, ופרצה האנטישמיות בפולין לאחר מות פילסודסקי, מאידך גיסא, התחיל גל של עלייה מפולין, וכך היה גם עם עליית היטלר לשלטון, בראשית שנות ה 30, כאשר הגיעו עולים רבים - אם כי לא רבים מאוד - מגרמניה. ב 1936 פרץ המרד הערבי הגדול שנמשך עד 1939, ובעקבותיו פרסמה בריטניה את "הספר הלבן" ושערי הארץ ננעלו. כתוצאה ממוראות השואה באירופה ופעילותן של תנועות המרי בארץ ישראל הוקמה, לימים, מדינת ישראל. הארגונים היהודיים באירופה, סרבני הציונות, הושמדו. הכנסייה הגדולה של "אגודת ישראל" שיצאה בזעם נגד הציונות, וראתה בה פשע של "עלייה בחומה" והתגרות בגויים במקום לחכות לגאולה המשיחית, נעלמה כליל. מי שנמלט - נמלט, והשאר, היינו הרבים, הושמדו על ידי הנאצים. תנועת ה"בונד", התנועה היהודית הסוציאליסטית הגדולה ביותר מבין התנועות היהודיות באירופה, בעלת עוצמה ויכולת ארגון ואידאולוגיה חברתית יהודית, שטיפחה את תרבות האידיש, אף היא הושמדה על מאות אלפי חבריה. הכתובת לשארית הפליטה הייתה ארץ ישראל, שבה נלחמנו והקמנו את הבית הלאומי, את מדינת ישראל, כאילו התקיימו בנו דברי הנביא יחזקאל: "בדמייך חיי, בדמייך חיי". ואמנם, הרבה הרבה דמים שילם העם היהודי עד שזכה בביתו הלאומי, אך משזכה, הכל באו בו, מכל קצוות עולם, מכל הגלויות "בם עיוור ופיסח הרה ויולדה גם יחד", כדברי הנביא. במדינת ישראל קיים, כיום, היישוב היהודי הגדול בעולם. הגלויות כולן בטלו ואינן.
שולמית אלוני עם פירוקה של ברית המועצות נפל המחסום האחרון, מסך הברזל פורק והיהודים בארצות הבלטיות שהשתייכו לברית המועצות יכולים לצאת ולבוא. הכל פתוח בפניהם ואין יהודי הרוצה לעלות לישראל, שיכול לטעון שאינו יכול לעשות זאת עקב השלטון המונע ממנו לצאת. כל יהודי בעולם, בכל מקום בו הוא נמצא, יכול לבוא למדינת ישראל אם רצונו בכך, וברוך הבא. בכך תם עידן הגלויות והיהודים החיים בקהילות שבתפוצות בחרו בכך מרצונם החופשי. הצורך בחלוקה חלקה הראשון של הצהרת בלפור הוגשם במלואו, בחלקו בעזרת ממשלת בריטניה ובחלקו למרות מדיניות בריטניה. "הבית הלאומי" קיים, שעריו פתוחים ואנחנו אדונים לעצמנו. יש לנו ריבונות מלאה בשלטון, בכלכלה, בתרבות, למעשה בכל. אולם חלקה השני של ההצהרה הנוגע לזכויות העדות האחרות לא כובד. הילידים תושבי הארץ עוברים תקופות קשות של סבל, השפלה ונישול, גם אלה שהנם אזרחי ישראל, ובייחוד אלה החיים כמעט 40 שנה תחת כיבוש לוחץ ומדכא. יש חילוקי דעות מי הביא צרה זו עליהם, אך קשה לומר שזכותנו לרחוץ בניקיון כפינו. ראוי לציין שדוד בן גוריון, האיש הנחרץ, העיקש והמאמין, אשר בזכותו הוכרז על הקמת מדינת ישראל במועד צאת הבריטים מהארץ, למרות הספקות וההתנגדות של רבים מחבריו בצמרת, הוא האיש שמאז 1936 (ועדת פיל) הסכים לחלוקת הארץ בין היישוב היהודי לבין האוכלוסייה הערבית הילידית, וזאת בניגוד לקבוצות לאומניות קיצוניות שהתנגדו כל הזמן לחלוקה ודרשו את ארץ ישראל השלמה בגבולות המנדט הבריטי. בן גוריון הוא האיש שהחליט ב 1949 על חתימת הסכם עם מלך ירדן בקביעת הקו הירוק כגבול בין ישראל הריבונית לבין הריבונות הפלשתינית תחת ממשל ירדן, בניגוד לימין הישראלי וכן בניגוד לעמדת מפלגת אחדות העבודה בראשות טבנקין. כאשר תקפו אותו בכנסת הראשונה על הסכם זה (באוגוסט 1949) נימק את עמדתו בנחרצות ובתבונה ודחה את האשמות על כך שוויתר על אזורים שנכבשו על ידינו, מה עוד שהסכמי שביתת הנשק הרחיבו בהרבה את גבולות הארץ בהשוואה להצעת החלוקה שהומלצה על ידי האו"ם. בן גוריון היה עקבי בגישתו המדינית ובהשלמתו עם הצורך בחלוקה. מיד לאחר הניצחון הגדול במלחמת ששת הימים (1967) והוא אז גמלאי וחסר סמכויות
π כבוד לאוטונומיה של יהודי התפוצות רשמיות, המליץ במלוא כובד משקלו הציבורי להחזיר את השטחים שנכבשו, למעט ירושלים, וזאת למען ביטחונה ופיתוחה של המדינה ולמען קר ב את השלום החשוב כל כך להמשך קליטת העלייה ופיתוח הארץ. בדיעבד, קשה מאוד שלא להודות כי "הזקן" צדק וחבל מאוד שלא האזינו לו. התרגשות הניצחון, הביטחון העצמי, היהירות והחמדנות העבירו אותנו על דעתנו, ועל כך כבר אמר הנביא ירמיהו: "קו ה לשלום ואין טוב לעת מ ר פ ה וה נ ה ב ע ת ה" (ח, ט"ו). כיום, מסובכים אנחנו עם הכיבוש והשלום עדיין רחוק מאתנו. "תפוצה" ולא "גולה" במסגרת זו אין בדעתי לעסוק בהרחבה בשאלת יחסנו לאוכלוסייה הערבית, זו שבתחום השיפוט של מדינת ישראל, היינו, מיעוט לאומי שזכאי לאזרחות מלאה ולשוויון זכויות, וזו שתחת הכיבוש, הנקראת "הבעיה הפלשתינית". ברצוני להתרכז בחלקה השלישי של "הכרזת בלפור" העוסק ביחסים שבין מדינת ישראל ליהדות וליהודים החיים בתפוצה, ואני מדגישה "תפוצה" ולא "גולה", כי יהודים אלה בחרו לשבת במקומותיהם ולחיות כאזרחים שווי זכויות במדינות בהן הם חיים ומקיימים את קהילותיהם. יש אצלנו הסבורים שיהודי שאינו חי בישראל אינו יהודי שלם ודבר זה אינו מקובל עליי. אפשר לומר שיהודי שאינו חי בישראל הנו ישראלי שבחסר, במובן זה שבישראל קיימת זהות בין האזרחות לבין היותך יהודי. כאן היהודים הם רוב, הלשון הרשמית והמדוברת היא הלשון העברית, השלטון הוא יהודי, נהג הקטר, השוטר, השופט, האופה והרופא הם יהודים. אבל זהות זו של ריבונות אינה מהווה דרגה שלמה או עליונה יותר מבחינתה של היהדות, שהרי החוק בישראל קובע שיהודי הוא "מי שנולד לאם יהודייה ואינו בן דת אחרת". זו ההגדרה החוקית ומכוחה ניתנת האזרחות וניתנות שאר הזכויות. זוהי הגדרה אתנוצנטרית המכפיפה את היהודי הישראלי, בעל כורחו, לרבנות האורתודוכסית בכל העניינים הנוגעים למעמד האישי, לנישואין וגירושין, למרשם התושבים ולנוהלים מכבידים בתחום הלכות דתיות הנכפות עלינו והמעלות מס לממסד הדתי, כולל קבורה, כשרות, שמיטה ועוד ועוד. זו יהדות שמרנית, סוגרת ומסוגרת וכפויה מכוח חוק, בעלת צביון אתני אידאולוגי, יהדות לא ליברלית ועוינת לאח ר ולשונה.
שולמית אלוני מזלה של היהדות שאין לה אפיפיור, שליח אלוהים עלי אדמות, משום שלפי המנהג היהודי מרה דאתרא הוא הפוסק וכל קהילה זכאית לבחור את רבניה ואף לפטרם אם יש צורך בכך. הרבנות הראשית בישראל, למרות יומרותיה, אינה עולה בשום דבר ועניין על הרבנות באנגליה, בארצות הברית או בצרפת. מדינת ישראל איננה "ותיקן", רבניה אינם שליחי האל עלי אדמות, אף שהם נוהגים כך בישראל, וכל יהודי בכל מקום בו הוא חי, זכאי להחליט איזה יהודי הוא ואיזה אדם הוא בוחר להיות. היהודים בתפוצות הם אזרחי מדינות שונות וכל אזרח מחויב מכוח אזרחות זו למלא את כל התחייבויותיו למדינה: לקיים את החוקים, לשלם מסים וכך גם לגבי כל שאר החובות החלות על האזרחים. במדינות הדמוקרטיות יש חופש דת וחופש פולחן ונישואים אזרחיים, ועל כן חברותו של אדם בקהילה היהודית נעשית מתוך בחירה ולא בכפייה. חלפו הימים שבהם אפשר היה להטיל חרם על יהודי שלא קיים מצוות ופרש מהקהילה. אין יותר חרמות בחברות הדמוקרטיות. חופש מצפון ודת הוא כלל יסוד. גזענות, אנטישמיות ופגיעה ב"אחר" משום שהוא "אחר" אסורים מכוח אמנות בינלאומיות. ובכל זאת, למרות שיהודי בתפוצה הוא מי שמכיר בעצמו כיהודי, בין שהוא חבר בבית כנסת ובין שאינו שייך לקהילה ולמרות שישראל אינה ה"ותיקן" של העם היהודי ואין לנו אפיפיור, ולמרות שכל אחד מחויב למדינה בה הוא אזרח, בכל זאת קיים העם היהודי וקיים קשר אמיתי בין תפוצות ישראל לארצותיהם ובינם לבין מדינת ישראל והקשר הוא אמיתי מבחינה רגשית ומבחינה תודעתית ורוב היהודים בעולם שותפים לו, אם במעט ואם בהרבה. אני מבחינה בין "עם" לבין "לאום". "עם" הוא בבחינת Folk, People או, Peoplehood בעוד "לאום" הוא.Nation "עם" יכול להיות מפוזר בארצות רבות ואילו ה"לאום" קשור לאזרחות, למדינה בה אתה חי. היהודים, למרות פזורותיהם, הם עם בעל זיכרון משותף, קשרי משפחה, תרבות, חגים ומנהגים משותפים, קשרים אתניים, עדה או קהילה. זיקת מיעוטים למולדת הישנה תופעה זו של זיקה למדינת הא ם של בני העם שבפזורה אינה אופיינית רק ליהודים. זיקתם של האירים החיים בארצות הברית מבחינה תרבותית ודתית ומבחינת הקשרים האתניים דומה מאוד לזיקתם של יהודי ארצות הברית לישראל, וגילוי קשרים אלה יוצר סולידריות, בעת הצורך, בין ארץ הא ם לבין התפוצה. כך גם יחסם של האיטלקים בפזורה לאיטליה, הפולנים לפולין, היוונים ליוון ולכנסייה
± כבוד לאוטונומיה של יהודי התפוצות האורתודוכסית שלהם ועוד ועוד. לכן טבעי היה שיהדות ארצות הברית, הגדולה בתפוצות והעשירה שבהן, הייתה שותפה במאבק ליציאת יהדות ברית המועצות בשעה ששעריה היו נעולים, הייתה שותפה בגאולת יהדות אתיופיה ונשאה בעול התקציבים לקליטת עליות המצוקה. הסולידריות בין הקהילות, בינן לבין עצמן וכן בינן לבין מדינת ישראל היא מובנת. הקשרים, הקניית השפה והתרבות היא תופעה מעשירה המחזקת את תחושת הזהות של היחיד והקהילה. בכל הקשרים האלה יש ברכה גם לישראל וגם ליהדות התפוצות. מאידך, אסור לנו להתנשא ולנהוג כאילו אנחנו האפוטרופסים של כלל היהודים בעולם ולהטיל עליהם מחויבות על מעשינו, או למעט בערך יהדותם, משום שאין הם חיים בישראל. כאשר שתי נשים בבריסל, קורבנות הרצח בלבנון בסברה ושתילה, פנו ודרשו להעמיד לדין בבלגיה את אריק שרון, שכשר הביטחון היה אחראי לטבח שהתרחש שם, הודיע שרון שהתביעה היא לא נגדו אלא נגד מדינת ישראל וכל העם היהודי וכי זו אנטישמיות. הכרזה זו גרמה למתחים בין הקהילה היהודית לבין הממשל. בסופו של דבר, פרסמו ראשי הקהילה בעיתונות שאין בבלגיה אנטישמיות וכי הם נהנים ממלוא הזכויות. התגובה של אריק שרון לא הייתה יוצאת דופן. ההצעות שמגלגלים על ייצוג יהוד י העולם בישראל האמנם אחראי העם היהודי כולו לאותה מלחמה בזויה ומיותרת? אפילו לא כל הישראלים אחראים לכך. ההתנשאות שלנו כמי שמייצגים את כלל היהודים מביאה עליהם צרות רבות. הפיצוץ שהביא להרס וה רג המוני בקהילה היהודית בארגנטינה בא כנקמה על רצח המנהיג השיעי ובני משפחתו, שביצענו בלבנון. היחס שלנו לפלשתינים, החיסולים, פיצוצי הבתים והמחסומים בשטחים מקוממים אנשים בעולם נגד היהודים, משום שהטלנו עליהם את האחריות למעשי ממשלת ישראל. לא, הם לא ישראלים. אילו רצו להיות ישראלים היו עולים לישראל. הם יהודים, אנחנו יהודים, אך מעשי הממשלה שלנו והמדיניות שלה אינם קשורים ליהדותנו וליהדותם במקום בו הם חיים. יש בינינו קשרים וסולידריות, אך האחריות הפוליטית היא של הממשלות במקומותיהן וחשוב ביותר שנלמד לכבד את האוטונומיה של יהודי התפוצות. לאחרונה הכניסו את אזרחי ישראל להיסטריה בגלל הסכנה הדמוגרפית וכדי להבטיח את המשך קיומו של הרוב היהודי במדינה המציאו כמה פתרונות. אחד
שולמית אלוני מהם, לאפשר ליהודי העולם להיות אזרחי ישראל במובן זה שיוכלו להצביע למוסדות המדינה, היינו יהיו שם ויקבעו לנו את אורחות חיינו, וזה כדי להבטיח רוב קבוע ליהודים. לזה קוראים המציעים "דמוקרטיה ייצוגית"? הצעה שנייה שמגלגלים היא להקים פרלמנט כלל יהודי, מין בית עליון שיהיה, כביכול, מעל לכנסת. לא ברור כיצד ניתן לממש הצעה זו ולהביא לכך שנציגי היהודים בכל העולם יבואו להשתתף בהצבעות במוסד זה. ברור שיהיה זה, אם אכן יקום, פרלמנט של עסקנים שייקרא "הבית העליון" של העם היהודי. לדעתי, זהו רעיון חסר היגיון העלול לגרום נזק עצום. יצור כזה של "יהודי כל העולם" הוא, כביכול, הגשמת הרעיון הגלום בפרוטוקולים של זקני ציון, ספר כוזב הדן ביצר ההשתלטות של היהודים על כלכלת העולם, על התקשורת ועל המדיניות וכולל עוד מעשי קונספירציה למיניהם. כמו כן, בכל מקום יאשימו את היהודים, בייחוד את המצליחים שבהם, בנאמנות כפולה, היינו, אזרחים שנאמנותם למדינתם כפופה לנאמנותם לישראל. מי צריך את הצרה הזאת, מלבד כמה פרופסורים ועסקנים מתוסכלים? האסיר והשוטר כבולים באזיקים זה לזה ובכל זאת, למה עסקנים ישראלים מעלים רעיונות כאלה מעודף פטריוטיות, ועוד עושים זאת בשם טובת העם היהודי והמולדת, מדינת ישראל? נראה לי, שאחרי שישים שנה, כמעט, לקיום מדינת ישראל והצלחתה בבניית חברה, תרבות, צבא ונוכחות בינלאומית ברורה ועומדת, הגיע הזמן שנרגיש קצת יותר נינוחים עם עצמנו. נפתח בארץ את הכלכלה, את החברה האזרחית, את התרבות וננסה סוף סוף להתקדם לשלום ולהשתחרר מהשליטה על עם אחר, שהרי האסיר והשוטר, שניהם כבולים באזיקים זה לזה. נלמד לכבד את הקהילות היהודיות לצורותיהן ולאורחותיהן מבלי להטיף מוסר ובלא התנשאות, שהרי ידוע שרוב הקהילות המאורגנות בחו"ל מקיימות את ערכי היהדות, אולי לא את הפולחנים והמצוות, אבל את ערכי המוסר החברתי טוב יותר אפילו מרוב הקהילות שלנו, בארץ. נשלים עם העובדה שמדינת ישראל אינה "הוותיקן" של העם היהודי ועדיין לא מדינת מופת כפי שרצינו שתהיה. נכון שסוף סוף יש ליהודים מדינה ולה צבא חזק ומהולל ותעשיית נשק ומסחר בנשק חדיש ומתוחכם, אך כדאי מאוד שנתחיל
כבוד לאוטונומיה של יהודי התפוצות להציג ברבים את התרבות הישראלית, הספרות, התאטרון, המוזיקה, המחול, את הישגי המדע, הטכניון, מכון וייצמן, האוניברסיטאות, החקלאות, התעשיות המתוחכמות. הדגש על ההישגים בתחומים אלה היה פעם פאר היהודים, וחבל לזנוח אותם תוך התעסקות בלתי נלאית ב"מיהו יהודי" ובגיוס יהודים לצרכינו, בייחוד כדי לחפות על שגיאותינו ביחס ל"אחר", במעשה הכיבוש, בהרס, בחמדנות ובשחיתות. כל יהודי יודע שהוא יהודי ואינו צריך לענוד "מגן דוד" למעננו. לצרכינו עלינו לדאוג בעצמנו. הגיע הזמן שנבין שפרט לעסקנים הקשורים לתנועה הציונית, בתפקיד זה או אחר, וכן אלה הקשורים לקק"ל, לסוכנות ולקרן היסוד, רוב יהודי התפוצות שמחים להיות אוטונומים בקהילותיהם ואת עומק הקשר שלהם למדינת ישראל הם קובעים לפי מנהגיהם, דתיותם וצרכיהם התרבותיים. אין לנו זכות, כישראלים, לבוא ולהוכיח אותם על שאינם חיים בישראל, על שהעברית אינה לשונם והם מתקיימים כ"יהודים שבחסר". יחסי קרבה נינוחים ולא תובעניים א.ב. יהושע, כישראלי וכיהודי, התלהם והוכיח אותם בדרך שפגעה בהם וטוב שחזר בו. שותפות, ר עות וכבוד הדדי לא נרכשים באמצעות הטפות מוסר והתנשאות. בעולם של היום זכותו של כל אדם לחיות במקום בו בחר ולהשתייך לקהילה שטוב לו להשתייך אליה. גם אנחנו כבר חדלנו מלהטיף מוסר לאלה שמהגרים מכאן. עדיין קוראים להם "יורדים", אך ודאי לא "נמושות". ישראל אינה שרויה במצוקה מיוחדת ואינה צריכה להטיל מחויבות על יהודי התפוצות. היא אינה נחותה מהם והם אינם נחותים מאתנו. יש לכבד את עצמאותן של הקהילות באשר הן שם: הומניסטיות, רפורמיות, קונסרבטיביות ואורתודוכסיות, לשיטתן. קשה לומר שישראל והישראלים יודעים אמנם לכבד את דרכיהן ואורחותיהן, כפי שאנו דורשים מהם לכבד אותנו ולשבח את כל מעשינו ובכלל זה גם את שגיאותינו. יחסים של כבוד הדדי יש בהם ברכה רבה יותר מאשר התנשאות ויצירת תלות מלאכותית בשל איזו מסכנות של "מקריבי עצמם". אנחנו איננו מקריבים עצמנו למען עם ישראל וכל הצרות שיש לנו - אנחנו אחראים להן.
שולמית אלוני ישראל היא מדינה בת שבעה מיליון תושבים והגיע הזמן שתפסיק להטיף לקהילות בתפוצות. כדאי לפתח יחסי קרבה נינוחים ולא תובעניים וזאת, לטובת כולנו ולטובת כל עם ישראל, על תפוצותיו, אורחות חייו ומסורותיו. והערה אחרונה לכל החרדים להמשך קיומו של העם היהודי: אנא, הסירו דאגה מלבכם. אלפיים שנה קיימו אותנו בכל פזורותינו, המיתוסים והאתוסים, אלה שעברו מדור לדור, מימי בראשית ועד היום, וזאת בעולם שלא היה בו דפוס, ולאחר מכן גם לא תקשורת מוחקת גבולות, רדיו, טלוויזיה ושאר כלי תקשורת אלקטרונית. זכרנו את השבת ואת החג והמועד בע תם ואת התנ"ך. הוא שלנו, וכל עוד קיימת הנצרות וקוראים בקוראן אנחנו בגאוותנו לא נפקיר את בעלותנו על התנ"ך. "עם ישראל חי" וימשיך להתקיים, כמו בעבר, בלא "ותיקן" משלנו ובלא "אפיפיורים" ושאר פטרונים למיניהם. עם פחות יוהרה והתנשאות וי ת ר תבונה ונינוחות, נצליח אולי להקים כאן מדינה נורמלית, דמוקרטית ואזרחית. די לנו בפחדים היסטריים. לא עומדים לכלותנו ואיננו יותר הקורבן האולטימטיבי של העולם. בינתיים אנחנו "מקרבנים" את הפלשתינים. גולדה מאיר אמרה שהיא "לא סולחת לערבים שהם מכריחים אותנו להרוג אותם" - והנה היא ההורגת והיא הקורבן. נראה לי שאנחנו צריכים להציל עצמנו מעצמנו, בכך גם נשמח את אחינו בתפוצות, ובמקום להעניק להם חרדות, טרוניות ופחדים, נעניק להם משלנו אחווה, תרבות ומדע. אין לפחד מהתבוללות, גם המתבוללים נשארים יהודים. תראו כמה מהם באים להרצאות שלנו ואיך הם קוראים ושומעים חדשות יום יום. ביחס לקיומו של עם ישראל, הדבר האחד שמדאיג אותי זו ההיסטריה וההתפעמות של הדואגים לקיום העם, והצעותיהם המופרכות, והסגידה לכוח, לצבא, וזאת, במקום לעשות לבריאותה ויציבותה של החברה בישראל ולעשות שלום עם שכנינו.
הסתה גסה נגד ישראל בקמפוסים וחרב החרם האקדמי עדיין מו נפת דרשוביץ על "קולומביה": "מעולם לא ראיתי אוניברסיטה שבה הסגל שותק כל כך - ויש המעודדים את הטרור האסלאמי" מנפרד גרסטנפלד יותר מארבע שנים חלפו מאז החלו החרמות הראשונים על אוניברסיטאות ואקדמאים ישראלים. תומכי החרמות מרמזים שהם מוסריים יותר מהישראלים ולכן הם זכאים לקדם את הפלייתם, אך לאמיתו של דבר הם נוהגים באמות מידה של מוסר כפול, ולא פעם הם אפילו גזענים. מכיוון שרבים מהחרמות נולדו בבריטניה, הרי שטיעוני המחרימים מסולפים ומעוותים במיוחד. בריטניה שותפה לכוח הנלחם בעיראק, וחייליה וחיילי בעלות בריתה הרגו אלפי אזרחים ועינו אחרים. גם אם המחרימים הבריטים מתנגדים, ככל הנראה, למלחמה זו, אין הם דורשים להטיל חרם על העולם האקדמי הבריטי. אם צריך להחרים אקדמאים ישראלים מסיבות "מוסריות", חסידי זכויות האדם בעולם צריכים להיאבק קודם כל למען הטלת חרם על אקדמאים בריטים. ד"ר מנפרד גרסטנפלד הוא יו"ר הנהלת המרכז הירושלמי לענייני ציבור ומדינה. בקרוב י צ א לאור ספרו העוסק בניתוחי אירועים בהקשר לפעולות אנטישמיות ואנטי ישראליות באוניברסיטאות שונות ברחבי העולם.
מנפרד גרסטנפלד המערכות שמנהלים המחרימים האנטי ישראלים מעוררות גם שאלות אחרות, כגון: כיצד משלבים אקדמאים ואוניברסיטאות את הערכים שנלמדים בהן עם הסתה גזענית וטיפוח שנאה? מה טוענים המחרימים? אחד הטיעונים הפסאודו מוסריים של המחרימים הוא, שאם האקדמאים הישראלים יוחרמו, הם יפעילו לחץ על ממשלתם להתייחס לפלשתינים ביתר עדינות. תוצאה הגיונית מטיעון כזה היא שצריך, בעדיפות ראשונה, להחרים את כל האקדמאים בסין. המדינה שלהם כבשה את טיבט - מדינה שמעולם לא תקפה את סין - כבר לפני עשרות שנים. במילים אחרות, אם אכן היה תוקף כלשהו לנימוקים אלה, הרי שצריך היה להחרים בדחיפות גם את האקדמאים ברוב המדינות המוסלמיות והערביות. כך הם ילחצו על ממשלותיהם שלא להפר את זכויות האדם כמו למשל הפליה חמורה של נשים, התעללות בילדים והפעלת עונש מוות. מכיוון שישראל נמנית עם השליש העליון של המדינות בעולם המכבדות את הזכויות הפוליטיות ואת חירויות האזרח, גישה כזאת תוביל בצורה שיטתית לרשימה ארוכה של אקדמאים ממדינות רבות שיוחרמו עוד הרבה לפני ש"יגיע תורה " של ישראל. (1) אבל המציאות היא שמניעיהם של יוזמי החרם האנטי ישראלי למעשה אינם הומניטריים כלל, אלא נובעים, ברוב המקרים, מדעותיהם השמאלניות הקיצוניות או מרקע מוסלמי קיצוני, יותר מאשר משיקול מוסרי כלשהו. נגד הטלת החרם על העולם האקדמי בישראל יש גם טיעונים מעשיים, לצד הטיעונים המוסריים. אם החרמות הללו יצאו, אמנם, אל הפועל, הם יגרמו בעיות לעולם האקדמי הרבה יותר משישפיעו על ישראל. ישראל התנגדה עד כה לחרמות נגדיים, אלא שאם החרם האנטי ישראלי יתחיל להכביד, לא יחלוף זמן רב והצעדים שכנגד יתחילו להשפיע על חלקים גדולים מהעולם האקדמי וישבשו את פעילותו.
הסתה גסה נגד ישראל בקמפוסים וחרב החרם האקדמי עדיין מו נפת הדוגמה של אוניברסיטת קולומביה אוניברסיטת קולומביה היא דוגמה איך קבוצות חיצוניות, גם קטנות, יכולות לגרום נזק לתדמיתם של מוסדות אקדמיים מרכזיים. הנהלתה לא הגיבה על תלונות בנוגע לאיומים, שנמשכו שם שנים, על סטודנטים פרו ישראלים.קבוצה לא אקדמית קטנה, "פרויקט דו ד", תיעדה בסרט שנקרא Columbia Unbecoming (בתרגום חופשי: "קולומביה לא יאה ולא נאה"), כמה מהתלונות של סטודנטים פרו ישראלים על איומים עליהם מצד מרצים במחלקה ללימודי המזרח התיכון ואסיה.(MEALAC) הסרט הוקרן בסתיו 2004, וגרם לפרסום שלילי ביותר לאוניברסיטת קולומביה, ובעקבותיו נאלצה הנהלת האוניברסיטה למנות ועדת חקירה פנימית. למרות שהחוקרים ניסו לטייח את הפרשה, גם הם נאלצו להודות שנוהל בדיקת התלונות היה כושל. פרשת זו, כפי שאמרו לי כמה אקדמאים אמריקנים, העלתה חששות גם בקרב הנהלות של אוניברסיטאות אחרות, שמא (2) מישהו "יעשה להן קולומביה". "פרויקט דו ד" הוכיח שאפשר לחשוף היטב מעשי עוול של אוניברסיטאות בעזרת גוף חיצוני קטן, בלי להזדקק למשאבים פיננסיים גדולים. בשל תקדים זה, יש היום אפשרות להקליט את העדויות על מעשי עוול של מרצים באוניברסיטאות אחרות בהשקעה של כמה דולרים, ולחשוף אותן לציבור. בשנת 2005, חזרו והופיעו בבריטניה רבות מסוגיות החרם: ב 22 באפריל 2005, קיימה אגודת המרצים באוניברסיטאות (AUT) כנס באיסטבורן, וקיבלה שם החלטות להטיל חרם על אוניברסיטאות חיפה ובר אילן ולהפיץ ל 48 אלף חברי האגודה ספרות העוסקת בהטלת חרם. רוני פרייזר, מאגודת "אקדמאים ידידי ישראל", טוען כי ההצעות האלה הן בלתי חוקיות מפני שהן עוברות על "חוקים הקיימים בבריטניה בנוגע להפליה בניגוד למתן הזדמנות שווה, ועל תקנות דומות הקיימות באוניברסיטאות. למעשה, המשמעות היא שגם האקדמאים וגם אגודת AUT עצמה, כגוף, עוברים על החוק". ואכן, בכנס שני של,AUT שנערך במאי 2005, בוטלו החלטות אלה גם מפני שעוררו ביקורת בינלאומית רבה. פרייזר מציין שמאז נשמעו קריאות להטלת חרם נגדי הן מצד הליגה נגד השמצה והן מצד אוניברסיטת בר אילן.
מנפרד גרסטנפלד את נושא החרמות האקדמיים צריך לנתח גם בצורה מדעית. אפשר היה לצפות שאקדמאים בעלי מו דעו ת לזכויות האדם יתמקדו בדרישה להטלת חרם על אוניברסיטאות שבהן המרצים ו/או ארגוני הסטודנטים קוראים למעשים פליליים. גישה מדעית רציונלית תהיה הכנת רשימה של מוסדות שיש להטיל עליהם חרם לפי מידת החומרה של ההסתה הפלילית הנשמעת ברחבי הקמפוסים שלהם. מכיוון שהזכות לחיים היא זכות אנושית ראשונה במעלה, בראש רשימת המוחרמים צריכות לעמוד האוניברסיטאות המעסיקות מרצים, או מקבלות סטודנטים, הקוראים להשמדת עם או לרצח המוני. אחריהן יבואו אלה שבהן מעודדים המרצים פיגועי התאבדות. הבאות בתור יהיו אלה שבקמפוסים שלהן מקדשים מעשי רצח, ואחריהן האוניברסיטאות שמלמדים בהן הפליה שיטתית. האוניברסיטאות מדורגות, בדרך כלל, לפי הישגיהן בלימודים, אולם ניתן לקבל תמונה שלמה יותר של העולם האקדמי בכללותו על ידי דירוג נוסף של מוסדות אלה על פי מידת ההסתה המושמעת בהן. ברשימה זו יתפסו בלי ספק מקום "נכבד" מאוד רבים מהמוסדות האקדמיים של המדינות המוסלמיות והערביות במזרח התיכון. המניעים הרשמיים והמניעים האמיתיים רבים מהמחרימים האנטי ישראלים מעלים, כסיבה רשמית למערכת ההסתה שהם מנהלים, את יחסה של ישראל כלפי הפלשתינים, אך ניתוח של ההסתה לפשעים המתקיימת באוניברסיטאות הפלשתיניות יעלה זווית ראייה נוספת לגבי מניעיהם האמיתיים של המחרימים. אחת הדוגמאות להסתה להשמדת עם של מלומד אקדמאי פלשתיני, היא ההצהרה שהשמיע ב 2004 ד"ר אחמד אבו ח'לבייה, המשמש כרקטור ללימודים מתקדמים באוניברסיטה האסלאמית של עזה, שאמר: היהודים הם יהודים אין ביניהם שום מתונים ושום אנשים המטיפים לשלום. כולם שקרנים. יש לשחוט אותם ולהרוג אותם היהודים הם כמו קפיץ - כל עוד אתם דורכים עליו ברגליכם הוא לא יזוז, אבל אם תרימו את הרגל מהקפיץ, הוא יכאיב לכם ויעניש אתכם אסור שיהיו לכם בלבכם שום
π הסתה גסה נגד ישראל בקמפוסים וחרב החרם האקדמי עדיין מו נפת רחמים כלפי היהודים, בשום מקום ובשום ארץ. הילחמו בהם בכל מקום (3) שבו ת מ צ או. בכל מקום שבו תפגשו אותם, הרגו אותם. ח'לבייה השמיע דברים אלה בערוץ הרשמי של הטלוויזיה של הרשות הפלשתינית, כחלק מדרשת יום שישי. קריאה זו להשמדת עם הושמעה, אפוא, בתחום הממשלתי, האקדמי והדתי של הרשות הפלשתינית ושל החברה האזרחית שלה. דוגמה שנייה לקוחה מאוניברסיטת אל נג'אח בשכם. בתערוכה שהתקיימה בספטמבר 2001, הוצג שחזור של פיגוע התאבדות בירושלים. סוכנות אסושיאייטד פרס דיווחה: פלשתיני אחד, לבוש מדי צבא ומסכה שחורה, ביים התפוצצות מדומה, כהעתק של הפיגוע בפיצריית "סבארו" בירושלים, שבה רצח מ פגע מתאבד את עצמו ועוד חמישה עשר איש המיצג באוניברסיטת אל נג'אח בשכם הוכן על ידי סטודנטים התומכים בתנועה האסלאמית המיליטנטית, חמאס, שביצעה את ההתקפה בירושלים. התמיכה בחמאס מקובלת מאוד באוניברסיטה, שהיא חממה למיליטנטים פלשתינים והוציאה מתוכה כמה מפגעים מתאבדים בחלק אחר של המיצג, מביטים המבקרים דרך חלונות כהים כדי לראות בובות תצוגה הלבושות כמפגעים מתאבדים, שכל אחד מהם מחזיק בידו האחת את הספר הקדוש של האסלאם, הקוראן, ובידו השנייה תת מקלע. מפגעים מתאבדים אמיתיים מציגים את עצמם, לעתים קרובות, בפוזה כזאת בסרטי וידאוֹ, שאותם הם מכינים לפני שהם (4) יוצאים להתקפות. אגודת הסטודנטים של אוניברסיטה זו מצדדת בפיגועי התאבדות נגד אזרחים ישראלים. בקמפוס שלה נערכות גם עצרות והפגנות של ארגוני טרור המדגימים כיצד רוצחים המפגעים המתאבדים ישראלים ומפוצצים אוטובוסים המלאים בנוסעים ישראלים. מוסר כפול כלפי ישראל דוגמה שלישית לאוניברסיטה פלשתינית שבה התרחשה הסתה גדולה לפשע היא אוניברסיטת ביר זית, שליד רמאללה. בסוף 2003 נערכו שם בחירות למועצת
מנפרד גרסטנפלד הסטודנטים. במסע הבחירות בביר זית הוצגו דוגמאות של אוטובוסים ישראליים מתפוצצים. במהלך אחד הוויכוחים שאל המועמד של החמאס את המועמד של הפתח: "פעילי החמאס באוניברסיטה הזאת הרגו 135 ציונים, כמה הרגו פעילי (5) הפתח מביר זית?" אין צורך לומר ש"ציונים" הם בדרך כלל אזרחים ישראלים. בהשוואה לדוגמאות הללו, אפשר לומר שהאוניברסיטאות הישראליות מגיעות ל"ציו נים נמוכים" בכל הנוגע להסתה למעשי פשע: הן אינן מעסיקות אקדמאים המטיפים להשמדת עם או לרצח ואין להן איגודי סטודנטים המסיתים למעשים כאלה. העובדה שחסידי החרם האנטי ישראלי נמנעים מהטלת חרם על האוניברסיטאות הפלשתיניות המסיתות למעשי פשע, מעידה על יחס מפלה מצדם. האם מטילי החרמות הם אנטישמים? כדי להשיב על שאלה זו כדאי להיעזר בהגדרה של מונח זה, שבה משתמש כיום "המרכז האירופי למעקב אחר גזענות ושנאת זרים".(EUMC) הוא מציין צורות שונות שבהן באה האנטישמיות לידי ביטוי, וביניהן את המוסר הכפול בהתייחסות למדינת ישראל והעלאת דרישות כלפיה שאינן מוזכרות לגבי שום מדינה אחרת. מי שדורשים לבטל השקעות בישראל וחסידי החרם עליה אכן מפעילים מוסר כפול כלפיה, מפני שהם דורשים ממנה התנהגות שאינה מופנית כלפי הפלשתינים, ולעניין זה - גם כלפי שום גורם אחר. אלה באוניברסיטאות האמריקניות שחתמו על העצומה לביטול השקעות בישראל, ואלה במקומות אחרים שקראו להטיל חרם על אוניברסיטאות ישראליות, כגון חברים מסוימים באיגודי מרצים באקדמיה בבריטניה, נכללים בהגדרת המושג אנטישמיות של ה EUMC. (6) על פי ההגדרות אלה אוניברסיטאות מערביות רבות מעסיקות אנטישמים במספרים לא מבוטלים. לפיכך, יש לעודד, למשל, את "מעקב הקמפוס" Watch),(Campus גם אם יש המכנים סוג זה של ביקורת בשם "מק קארתיזם". מי שנוהג כך מנסה, למעשה, להחניק ביקורת לגיטימית הקיימת בכל שאר המגזרים של החברה האזרחית, שכן ל"מעקב הקמפוס" אין דבר עם מק קארתיזם - משום שהתופעה ההיא התקיימה במסגרת ממשלתית שיכלה להטיל עונשים.
± הסתה גסה נגד ישראל בקמפוסים וחרב החרם האקדמי עדיין מו נפת תגובות נגד התפתחותו של החרם והתפתחות המערכות לביטול השקעות, האנטי ישראליים, מחייבים להעריך גם את התכליתיות של התגובות לאיומים אלה מצד העולם האקדמי הישראלי. ולבסוף, יש לשאול באיזו אסטרטגיה לנקוט בעתיד כדי להיאבק באויבי ישראל בעולם האקדמי. החרם האקדמאי האנטי ישראלי הראשון במאה החדשה החל בבריטניה, באפריל 2002. הוא כלל איסוף חתימות מאקדמאים מכל רחבי העולם התומכים בחרם. האוניברסיטה העברית בישראל הגיבה ראשונה, באופן שבתקופה ההיא היה כנראה המוצלח ביותר: כמה מלומדים פתחו אתר באינטרנט וביקשו מאנשים להתבטא נגד החרם האנטי ישראלי. הרעיון היה פשוט: מול כל תומך בחרם תושמע דעתם של אנשים רבים יותר, המתנגדים לו. בה בעת נעשו מאמצים לשכנע אישים מפורסמים לגנות את החרם או לבקר בישראל ולהפגין בכך סולידריות עמה. בנוסף לכך, פורסמו והופצו מאמרים שנכתבו על ידי אנשי אקדמיה ישראלים ואחרים, פרו ישראלים, נגד מטילי החרם. בטיעונים שהועלו במאמרים אלה הייתה, לעתים קרובות, תערובת של הצטדקות, מוסר, תועלתנות ועקרונות. הגנת החופש האקדמי הייתה דוגמה לטיעון עקרוני כזה. כמה אנשים כתבו כי חלק ניכר מהביקורת הפנימית של מדיניות ישראל הנוכחית בא מתוך העולם האקדמי הישראלי. (7) זהו טיעון מצטדק. אחרים הוסיפו שהחרם על ישראל מתעלם מהתקפות הטרור הבלתי פוסקות על אזרחים ישראלים, וזו הנמקה מוסרית. בטיעון אחר, שהוא טיעון תועלתני, נאמר שהחרם עלול לפגוע בהמשך שיתוף הפעולה האקדמי בין ישראלים לפלשתינים. האקדמאים הפרו ישראלים שניסו לקרוא תגר על מטילי החרם היו אמנם מקצוענים בתחומי התמחותם, אבל כמי שנדרש להגן על האינטרסים של מדינת ישראל הם היו, במידה רבה, חובבנים. על החתום: "ח' נסראללה, הקתדרה לתקשורת ע"ש גבלס" מסתבר, שעורכי דין מהשורה הראשונה הם אלה שמטפלים בעניינים אלה בצורה טובה יותר. אלאן דרשוביץ כתב בתמציתיות: "כל אדם מוסרי המודע לעובדות האמיתיות לא היה חותם על עצומה המייחדת את ישראל כמועמדת לביטול
מנפרד גרסטנפלד השקעות. אלה שחתמו על העצומה הם בעלי דעות מוטעות או שוחרי רע. אין (8) חלופה שלישית." כשדרשוביץ נאם באוניברסיטת קולומביה, בפברואר 2005, הוא אמר: "זוהי האוניברסיטה הבלתי מאוזנת ביותר שנתקלתי בה, כאשר מדובר בייצוג כל הצדדים לסכסוך במזרח התיכון מעולם לא ראיתי אוניברסיטה שבה הסגל שותק כל כך הרבה." הוא הוסיף כי בסגל של מחלקת המזרח התיכון של האוניברסיטה ישנם אנשים המעודדים את הטרור האסלאמי. דרשוביץ הודיע כי אם ועדת החקירה תפרסם דוח מוט ה, הוא יסייע לארגון ועדה עצמאית שתכלול גם חתני פרס (9) נובל. מפעם לפעם מופיע אדם, במקרה מסוים זה אנונימי, שנוחתת עליו השראה פתאומית כיצד "לנקב חור" בפעולה אנטי ישראלית או אנטי יהודית, וזאת במאמץ קל בלבד, כמו במקרה הבא: ביולי 2006 חתמו יותר מאלף מרצים על עצומה שהופצה בקמפוסים האוניברסיטאיים באמריקה, אשר לפיה יש לגנות את "תוקפנותה [של ישראל] כלפי לבנון ועזה". אדם אחד חתם על עצומה זו בשם: (10) "מר ח' נסראללה, הקתדרה לתקשורת ע"ש יוזף גבלס, אוניברסיטת דיוק", והרשימה שפורסמה כללה את שמו. במשך שנים אחדות, ראשי האקדמיה בישראל לא רצו להאמין שעניין החרם ישוב ויופיע, אולם האוניברסיטאות הישראליות התעוררו פעם נוספת ב 2005, כאשר הניסיונות להטלת חרם הופיעו מחדש בדמות החלטת חרם בבריטניה על ידי איגוד המרצים.AUT כעת היה מדובר באיומים מוגדרים, ואוניברסיטאות חיפה ובר אילן עשו סוף סוף מעשה. ההצעה נדחתה אחרי שתומכי ישראל בעולם האקדמי הבריטי התגייסו לעזרה. דומה שגם איומים בצעדים משפטיים נגד AUT מצד אוניברסיטאות ישראליות תרמו את תרומתם לכך. לאן הולכים מכאן? ההפליה האנטי ישראלית התפתחה, בשנים האחרונות, בכיוונים רבים. אסטרטגיה שימושית לפעולות נגדיות צריכה להתבסס על הערכה מוקדמת של האיומים. אין מודל אחיד לדרך ההגנה הטובה ביותר, ויש לערוך ניתוח ספציפי לכל אירוע. השאלות שיועלו לדיון יכללו נושאים כגון: כיצד באה הפעולה האנטי ישראלית
הסתה גסה נגד ישראל בקמפוסים וחרב החרם האקדמי עדיין מו נפת לידי ביטוי, מי עומד מאחוריה, אלו מרכיבים אנטישמיים היא כוללת והאם מישהו כבר הגיב עליה. לאחר שעובדות אלה יתבהרו, יהיה השלב הבא גיבוש האסטרטגיה וגיוס בעלי הברית. בין אלה המותקפים נמצאים האוניברסיטאות הישראליות וגם מרצים וסטודנטים פרו ישראלים בקמפוסים בחוץ לארץ. חלק מהאחרונים סבלו קשות בשל העובדה מפני שהשמיעו את דעותיהם בפומבי, עד כדי אובדן משרות אקדמיות. על האוניברסיטאות הישראליות למלא תפקיד מרכזי בשתי החזיתות, כאשר שיתוף הפעולה עם ממשלת ישראל, ארגונים יהודיים בתפוצות, מוסדות אקדמיים ופעילים פרטיים, עשוי לתרום להשגת תוצאות טובות יותר. שיתוף מומחים בתחומים שונים, כגון משפט, פסיכולוגיה ויחסי ציבור, יוסיף ליעילות ולאפקטיביות של פעילות זו. הגיע, אפוא, הזמן שהאוניברסיטאות הישראליות יקימו כוח משימה שיציב לו כמטרה לא רק להגן על המוסדות האקדמאים בישראל ובעולם מהמסיתים נגדם, אלא בעיקר להפוך את המאשימים לנאשמים. הערות: 1. www.infoplease.com/ipa/a0930918.html 2. Noah Liben, "The Columbia University s Report on its Middle Eastern Department s Problems: A Methodological Paradigm for Obscuring Structural Flaws", Jewish Political Studies Review, Spring 2006 18/1-2, 151-159. 3. Itamar Marcus and Barbara Crook, "Kill a Jew Go To Heaven: The Perception of the Jew in Palestinian Society", Jewish Political Studies Review, Fall 2005, 17/3-4, 127. 4. "Gruesome exhibit marks anniversary of uprising", Associated Press, 24 September 2001. 5. Mohammed Daraghmeh, "Hamas, Fatah compete over killing Israelis in campaign for student council seats", Associated Press, SFGate.Com, 10 December 2003. http://www.sfgate.com/cgi-bin/article.cgi?file=/news/archive/2003/12/10/ international1552est0714.dtl&type=printable. 6. Michael Whine, "Cyberhate, Antisemitism, and Counterlegislation", Post-Holocaust and Anti-Semitism 47, 1 August 2006. 7. Toby Axelrod, "Academics Lining Up For and Against", JTA, 9 January 2003. 8. Alan Dershowitz, The Case for Israel, (Hoboken NJ: John Wiley & Sons), 207..(הספר תורגם לעברית בהוצאת מטר) 9. Jacob Gersham, "Dershowitz Says Faculty Members Work to Encourage Islamic Terrorism", The New York Sun, 8 February 2005. 10. Jacob Laksin,"Petition for Genocide", FrontPageMagazine, 28 July 2006.
זהות יהודית לאומית באירופה העל לאומית אסטרטגיה חדשה ומבנה חדש לקהילות היהודיות באיחוד האירופי שרון פרדו הימים בהם ניתן היה לפטור את האיחוד האירופי ב"הכל דיבורים ומעשים אין" חלפו זה מכבר. בעוד שיעדו הסופי של תהליך האינטגרציה האירופית עדיין לוט בערפל, האיחוד האירופי מתפקד כיום כישות פוליטית, וחובה להכיר בו ככזה! למרות המשבר החוקתי והקיפאון שנגרמו בעקבות כישלון משאלי העם לאשרור החוקה האירופית, בצרפת ובהולנד, קשיים אחרים ותהליכי השקיעה הזמניים שמהם סובל האיחוד האירופי כיום, הרי ברור שהוא הולך ומתרחב ועתיד להתחזק ולהתפתח למעצמת על. כבר היום, האיחוד האירופי הוא שחקן מרכזי בזירה הכלכלית העולמית ומעמדו איתן גם בזירה הפוליטית הבינלאומית. כיום חיים במרחב האיחוד האירופי כ 1,107,000 יהודים, שפרויקט האינטגרציה האירופית מציב בפניהם אתגרים והזדמנויות ייחודיים לצד השלכות משמעותיות. מאמר זה יצביע על הזדמנויות והשלכות אלה ויעמוד על ציפיות האיחוד האירופי מהקהילות היהודיות. בסיומו, קורא המאמר לקהילות היהודיות באירופה לפעול לגיבושה של אסטרטגיה הולמת לניהול יחסיהן עם מוסדות האיחוד האירופי לצד הצגת מספר המלצות לפעולה. ד"ר שרון פרדו הוא מנהל המרכז לחקר חברה ופוליטיקה אירופית ומרצה במחלקה לפוליטיקה וממשל באוניברסיטת בן גוריון בנגב וכן במכללת יהודה ושומרון באריאל.
µ אסטרטגיה חדשה ומבנה חדש לקהילות היהודיות באיחוד האירופי ההיסטוריון מיכאל ב ר נ ר, מאוניברסיטת מינכן, הסביר באחד מנאומיו שיהודי אירופה נוטים לאפשר לזרים לקבוע בעבורם את סדר יומם, וכוונתו הייתה לגורמים שמחוץ ליבשת אירופה. במאמר זה אין בכוונתי לקבוע את סדר יומה של יהדות זו ואת כיווניה לעתיד, אלא להצביע על מגמות הנמצאות בהתהוות ולהמליץ בפני יהדות האיחוד האירופי על כיווני פעולה אפשריים. ההחלטות הן, כמובן, בידיה בלבד. שילוב נאמנויות באיחוד האירופי הנהגת האיחוד האירופי מאמינה, כי ביכולתה ללמוד רבות מההיסטוריה של יהודי אירופה. במובנים רבים, יהודי אירופה הם האירופים הראשונים, האירופים הוותיקים ביותר. רק עתה מתחילים אזרחי האיחוד האירופי ללמוד כיצד ניתן לשלב בין נאמנויות: נאמנות האזרח האירופי לעיר הולדתו, למחוז שבו הוא מתגורר, למדינת הלאום שלו, ועתה, נאמנות האזרח האירופי גם לאיחוד האירופי. מאידך גיסא, ליהודי האיחוד האירופי ניסיון של מאות בשנים בשילוב זיקות. הם אזרחים צרפתים, בריטים, גרמנים והונגרים, נאמנים למדינות הלאום שלהם, והם גם יהודים הנאמנים לזהותם, לדתם וגאים במורשתם. יהודי אירופה תרמו תרומה גדולה אם כאינדיווידואלים ואם כקהילה לתרבות האירופית, ומן הבחינה ההיסטורית והתרבותית הם משמשים מודל לחיקוי בעבור מיעוטים אחרים במרחב האיחוד האירופי. האיחוד האירופי נולד מתוך זוועות העבר ובעיקר כתוצאה ממלחמות המאה העשרים, והוא מהווה עדות חיה לשוני הדתי, התרבותי והלשוני הקיים באירופה. הנהגת האיחוד האירופי רואה ביהודי האיחוד אזרחים אירופים, אשר תרמו בעבר ותורמים בהווה לאיחוד האירופי, לפלורליזם, לשלום ולסובלנות השוררים בו. האיחוד האירופי של ימינו מושתת, במידה מסוימת, על ערכים יהודיים, אשר ממלאים תפקיד חשוב בעיצוב האתוס האירופי שגאוותו מבוססת על היותו קהילה בעלת ערכים משותפים, למרות השוני בין מרכיביה. דתות ואמונות תמשכנה גם בעתיד למלא תפקיד חשוב בהגדרת זהותו של האיחוד האירופי, ואמצעי חשוב ביכולתה של הנהגת לנהל דיאלוג עם אזרחי האיחוד.
שרון פרדו פיגועי הטרור במדריד ובלונדון, והמהומות שפרצו באיחוד האירופי וברחבי העולם בעקבות פרסום האיורים בעיתון הדני, הם פעמוני אזעקה להנהגת האיחוד האירופי באשר לצורך הקיים בשיפור ההבנה והדיאלוג עם הדתות והתרבויות השונות במרחב זה. בהקשר לכך, מוטל תפקיד חשוב ביותר על כתפיה של יהדות האיחוד האירופי, והאיחוד מצפה מהקהילות היהודיות להשתתף וליטול חלק מרכזי בשיפור ובקידום היחסים הבין דתיים והבין קהילתיים באיחוד האירופי. הוא מצפה מהקהילות היהודיות גם לנסות ולשפר את יחסיהן עם הקהילות המוסלמיות במדינות החברות, ורואה ביהודים המתגוררים בו שותפים עיקריים למאבק המשותף באנטישמיות ובכל אפליה גזעית ודתית אחרת, לרבות המאבק באסלמופוביה. האיחוד האירופי מייחד לקהילות היהודיות תפקיד חשוב במערכת היחסים המורכבת בינו לבין מדינת ישראל, רואה בהן גורם מקרב בינו לבינה, או בלשונו: "גשר בין האיחוד לבין ישראל", ומצפה מהן לסייע למוסדות האיחוד בהידוק היחסים עמה. מבנה הקהילות היהודיות לא התאים עצמו לשינויים אמנם נכון שכיום כלל המרחב האירופי, דהיינו היבשת האירופית כולה, פתוחה לחיים יהודיים. אלא שיהדות אירופה חייבת להבין שהאיחוד האירופי והמרחב הגאוגרפי שלו הם הם הנמצאים בלבה של היבשת והדבר מצריך מבנה ארגוני תואם. לכן התפתחה רשת קונפדרטיבית של מוסדות שאינם שייכים לאיחוד כדי לחבר את חלקי אירופה כולה ולהכין חלק מהמדינות שעדיין אינן חברות בו לקראת חברות עתידית. את שאר המדינות מנסה רשת קונפדרטיבית זו להכניס למסלול הדמוקרטי של האיחוד האירופי מבלי להציע להן חברות מלאה בו. על מוסדות אלה ניתן למנות את מועצת אירופה Europe),(Council of הארגון האירופי לביטחון ושיתוף פעולה -) Europe Organization for Security and Co-operation in,(osce ברית נאט"ו NATO),(North Atlantic Treaty Organisation - ארגון האיחוד האירופי המערבי WEU) (Western European Union - וארגונים אחרים. אלא שבניגוד להתפתחויות ביבשת האירופית, יהדות אירופה בנויה עדיין על פי המבנה הכלל יבשתי שנוצר לאחר המלחמה, ולא הטמיעה את השינויים
אסטרטגיה חדשה ומבנה חדש לקהילות היהודיות באיחוד האירופי המבניים, המוסדיים, הפוליטיים והכלכליים שאירופה המתחדשת עברה בחמישים השנים האחרונות. ההנהגה היהודית מפגרת עדיין אחר ההתרחשויות הפוליטיות, הממסדיות, התרבותיות והקהילתיות והיא מנציחה את אירופה הישנה, זו המשתרעת על פני יבשת אירופה כולה. כך מתעלמת יהדות אירופה מהגבולות החדשים, שהאיחוד האירופי הציב והקים. עם זאת, בכוחו של פרויקט האינטגרציה האירופית לאחד את הקהילות היהודיות במדינות החברות באיחוד, הן ברמה האידאולוגית והרגשית והן ברמה המוסדית והאדמיניסטרטיבית. לראשונה מתמודדים הארגונים היהודיים עם סוג חדש של קהילות יהודיות פתוחות, שיכולות להפוך למרכיב דומיננטי באירופה המתחדשת. קהילות יהודיות החיות בפתיחות מלאה, בניגוד מוחלט לקהילות היהודיות של אירופה הישנה, שבה האנטישמיות ההיסטורית בחסות מדינת הלאום כפתה על היהודים מסגרת סגורה של חיים קהילתיים. תת ייצוג לקהילה היהודית בבריסל אם כן, על אף העובדה שבשנים האחרונות חלו שיפורים רבי משמעות בקידום שיתוף הפעולה בין הארגונים היהודיים לבין מוסדות האיחוד האירופי, הקהילות היהודיות לא גיבשו עדיין אסטרטגיה הולמת לניהול יחסיהן עם מוסדות האיחוד האירופי. אסטרטגיה מפורטת שתגדיר את האינטרסים הבסיסיים של יהדות אירופה היא כורח המציאות, והיעדרה פירושו הזנחה משמעותית העלולה לפגוע בקהילות היהודיות באירופה, למנוע פיתוחן של דרכים להתמודדות עם הפתיחות החדשה, להזיק למאבקן של הקהילות היהודיות באנטישמיות ואפילו ליחסיהן עם מדינת ישראל. לכן, על הקהילות היהודיות מוטלת האחריות להקדים ולגבש אסטרטגיה כלפי האיחוד האירופי. בטרם יפנו הקהילות היהודיות לעיצובה של אסטרטגיה כזו, חובה עליהן לבחון את יחסיהן עם האיחוד האירופי באמצעות ראייה ארוכת טווח, ואל להן להתעלם מתהליכים הקשורים לפרויקט האינטגרציה האירופית. השינוי הקריטי הראשון שאותו חייבות הקהילות היהודיות לעשות קשור לרמה המוסדית. כאמור לעיל, המבנה המוסדי הנוכחי של יהודי אירופה מנציח במידה
שרון פרדו רבה את אירופה המיושנת של מדינות הלאום ומתעלם מאירופה העל לאומית. כדי להמשיך ולשגשג באיחוד האירופי, על הקהילות היהודיות להקים מבנה ארגוני התואם את אירופה העל לאומית, ולהמשיך לטפח את הזהות היהודית הלאומית. הקהילות היהודיות לא יצרו עדיין מבנה ארגוני גאוגרפי המקביל לאיחוד האירופי. במקרה הטוב יצרה יהדות אירופה ארגונים כלל יבשתיים, המנותקים במידה רבה מקיומו, ואלה עדיין חלשים ונסמכים בפעולותיהם, לא אחת, על גורמים זרים מחוץ למרחב האיחוד האירופי. בגלל המבנה הארגוני הזה, התקשורת עם המוסדות האירופיים נפגעת והארגונים היהודיים הכלל אירופיים אינם זוכים לשיתוף פעולה מרבי ובמידה מסוימת גם ללגיטימיות שהיו יכולים ליהנות מהם לו היו מתאגדים במבנה מקביל לזה של האיחוד האירופי. ברמה הארגונית קהילתית מפגרות הקהילות היהודיות בפיתוח מוסדות פוליטיים שמטרתם לייצג את יהדות האיחוד האירופי במסגרת המוסדות העל לאומיים - למרות שברמה האינדיווידואלית התברגו היהודים, בין השאר, גם לתפקידים בכירים ביותר במערכות האיחוד האירופי. מאז הקמת השוק המשותף והאיחוד האירופי הפכה בריסל למרכז שתדלנות עולמי, אלא שהקהילות היהודיות באיחוד אינן מיוצגות בעיר באופן מספק, וניתן לקבוע כי הן סובלות מתת ייצוג בשל אותו מבנה מוסדי כלל אירופי מיושן. ההמלצות לשינויים ולסדר יום אסטרטגי המשימה הראשונה המוטלת על יהדות אירופה היא להכיר במציאות הפוליטית והגאוגרפית באירופה המתחדשת, ולכונן מבנה מוסדי המקביל למבנה האיחוד האירופי. הרכב הקהילות היהודיות שתחבורנה למבנה חדש זה ייקבע בהתאם למפתח החברות באיחוד האירופי, ויכלול גם את הקהילות היהודיות במדינות המנהלות משא ומתן לקראת הצטרפותן לאיחוד. האיחוד האירופי מספק סביבה תומכת להתאגדויות במתכונת שכזאת ועל כן על הקהילות היהודיות להתאגד במבנה מוסדי אי שם בין מבנה קונפדרטיבי למבנה פדרטיבי, בדיוק כמו מבנה האיחוד האירופי.
π אסטרטגיה חדשה ומבנה חדש לקהילות היהודיות באיחוד האירופי במילים אחרות, יהדות אירופה צריכה לפעול בהתאם לתפיסתו של האיחוד האירופי ובמתכונת של קהילה על אירופית, המאגדת בתוכה את הקהילות היהודיות במדינות החברות באיחוד. בהתאם למודל האיחוד האירופי, אגד זה של קהילות יהודיות יפעל בשלוש רמות או מסגרות מבניות שונות: ברמת הקהילה האינדיווידואלית, ברמה הלאומית וברמה העל לאומית, דהיינו, לצד מוסדות האיחוד האירופי. בהתאם למבנה זה, ראוי שהמסגרת היהודית העל לאומית תעסוק בעיקר בסוגיות פוליטיות על לאומיות הנוגעות לקהילות היהודיות במרחב האיחוד האירופי, בעוד שהמסגרת הלאומית והמסגרת הקהילתית תקדשנה את מרצן לחינוך יהודי, תרבות ורווחה ברמה הקהילתית וברמה הלאומית. צמתי ההכרעה החשובים באירופה אין עוררין על כך שבמקור ניסו הקונגרס היהודי האירופי, ה Jewish European European והמועצה האירופית של הקהילות היהודיות, ה Council,Congress (EJC) (ECJC),of the Jewish Communities לפעול בכיוונים הדומים לכיוון המוצע, אלא ששני הארגונים נגועים בדיוק באותן בעיות שמציג מאמר זה, ובעיקר בהתנהלות בתוך מרחב כלל יבשתי, שאינו הולם את המציאות הפוליטית והגאוגרפית שיצר האיחוד האירופי. מבנה שכזה, שמקום מושבו העיקרי חייב להיות בבריסל, לצד מוסדות האיחוד האירופי, עשוי לחזק את הקהילות היהודיות במרחב האיחוד האירופי, ולאפשר למנהיגות היהודית העל לאומית להשמיע את קולם של כלל יהודי האיחוד בצומתי ההכרעה החשובים ביותר: בבריסל, בשטרסבורג ובלוקסמבורג. קיים גם יסוד סביר לטענה, שמבנה זה עשוי לפתח את המנהיגות היהודית שתיראה עתה אטרקטיבית יותר. מעל הכל, הקהילות היהודיות הקטנות, שאינן מסוגלות לסייע לעצמן ברמה הלאומית, יזכו לתשומת לב, לתמיכה ולחיזוק מהרמה העל לאומית. בנוסף, מבנה כזה גם יכיר בהבדלים שבין הקהילות השונות, על מנהגיהן השונים, לשונותיהן השונות, והתרבויות השונות שבתוכן הן מתקיימות. הגברת "עוצמתה הרכה" של יהדות האיחוד האירופי היא צו השעה. "עוצמה רכה" בהקשר היהודי היא העוצמה הנובעת מההערכה שרוכשות החברות והתרבויות האירופיות כלפי חיוניותה והישגיה של הציוויליזציה היהודית. סביר כי המבנה
שרון פרדו π החדש המוצע במאמר זה עשוי להגביר את "עוצמתה הרכה" של יהדות האיחוד, ואף יסייע בכינונה של ברית חדשה בין אירופה לבין העם היהודי. ברית שכזו עם האיחוד האירופי, הנהנה מתדמית חיובית ומ"עוצמה רכה" ניכרת כשלעצמה, תחזק את הלגיטימציה של העם היהודי לא רק באירופה, כי אם ברחבי העולם כולו. ה"טרויקה" של קהילות צרפת, בריטניה וגרמניה להנעת התהליך בכיוונים המוצעים נדרש שיתוף פעולה מצד שלוש הקהילות היהודיות הגדולות באיחוד האירופי, בצרפת, בבריטניה ובגרמניה. ללא מעורבות מלאה של קהילות אלה, מעמדן והמשאבים שביכולתן להקצות לפיתוח אסטרטגיה יהודית כלפי האיחוד האירופי, תתקשנה הקהילות היהודיות באיחוד להתארגן ולהיבנות מחדש במסגרת זו. ללא שיתוף פעולה הדוק בין קהילות אלה, גורמים זרים הם שימשיכו לקבוע את סדר היום של יהדות האיחוד האירופי. בהנהגת הטרויקה היהודית אירופית החדשה, שתורכב מהקהילות היהודיות בצרפת, בבריטניה ובגרמניה, על הקהילות היהודיות האירופיות לקיים כנס מצומצם לגיבושה של אסטרטגיה יהודית כלפי האיחוד האירופי. בכנס זה ראוי שיוקם "כוח פעולה", שיורכב מחברי כלל הקהילות היהודיות במרחב האיחוד האירופי, לבחינת הדרכים ליישומה של האסטרטגיה היהודית ולהצגת תכנית פעולה מפורטת להיערכותה של יהדות האיחוד האירופי לקראת מימושה. להערכתי, ההמלצות חיוניות כבסיס לאסטרטגיה יהודית כלפי האיחוד האירופי, וגישה אסטרטגית זו הכרחית להבטחת שגשוגה של יהדות אירופה בכלל ושל יהדות האיחוד האירופי בפרט. האתגרים וההזדמנויות הגלומים באיחוד האירופי המורחב הם רבים, ועל הקהילות היהודיות להיאחז בהם ולממשם. אין כל ספק שהנהגת האיחוד האירופי תברך על כל תרומה יהודית לעיצוב מרחב אירופי פתוח, מגוון וסובלני יותר. השינויים המבניים המוצעים במאמר זה, יכולים להדגיש עוד יותר את התרומה היהודית לכלל החברה האירופית. שינויים אלה עשויים גם לסייע ביצירת סביבה ואווירה שישמרו על השוני והייחוד היהודיים, המשקפים יותר מכל את סדר יומה של אירופה המתחדשת.
חזון העתיד של ח"נ ביאליק או: מה היה המשורר הלאומי אומר על ארגוני הג'יהאד בעידן הגלובליזציה זיוה שמיר בימים אלה, שבהם מכל ע בר נשמעת אצלנו השאלה הסתמית "מה יהיה?", מצאתי לראוי לבדוק מה חשב ביאליק על העתיד; אלו פרוגנוזות היו באמתחתו ואלו מהן זכו להתממש במשך הזמן. אפשר שמאז חורבן הבית ניתנה הנבואה לשוטים, אבל אותם חכמים אמיתיים ס פורים שאינם נופלים בחלקו של כל עם בכל דור - יודעים לא אחת לראות למרחוק, לזהות את סימני הב אות בעודם בא ב ם, במצב עוב רי, בטרם קרמו עור וגידים. ח"נ ביאליק לא אהב אמנם את התארים "נביא" ו"חוזה", שהעתיר עליו הציבור בעקבות שירי הזעם והתוכחה שכתב מפי נביא ישן חדש, אך תחזיותיו, למיטב ידיעתי, מעולם לא החטיאו ולא נתבדו. הוא ז לזל אמנם בגלוי בכל האצטגנינים והמעוננים, מח שבי הק צין ומגידי העתידות, אך השמיע פרוגנוזות לא מעטות שהוכיחו את עצמן במרוצת השנים, ולפעמים אפילו נתממשו לנגד עיניו הרואות. רק אחת מתחזיות אלו, שכו ונה לעתיד הרחוק, עדיין מחכה להגשמתה, ואותה אזכיר בהמשך דבריי. פרופסור זיוה שמיר, חוקרת ספרות באוניברסיטת תל אביב, היא מעורכי המהדורה המדעית של כל כתבי ביאליק. חיבורה השמיני על יצירת ביאליק המשורר, הגבירה והשפחה, ביאליק כסופר דו לשוני עתיד לראות אור בהוצאת הספרים של אוניברסיטת בר אילן והוצאת הקיבוץ המאוחד.
זיוה שמיר π בכל סופר גדול יש גם מן ההיסטוריוסוף "בעל המחשבות", המנסה - בניגוד להיסטוריון המקצועי שמתעד את ה עבר - לנתח תהליכים מן ה עבר ו לחדד בעזרתם את ראיית הנולד. מכל מקום, בכל הסופרים העברים הגדולים - מיל"ג ועד אלתרמן - מתגלה מפעם לפעם הדחף הזה לחזות את חזון הבאות, ולו רק כדי שיוכל הסופר להתייצב על מגדל השמירה של "הצופה לבית ישראל" ו להתריע מפני הסכנה. יל"ג, מחשובי המשכילים, ניבא לדעתי ב"קוצו של יו ד" (בין השאר הוא כתב יו ד בו"ו שרוקה, כי רמז לגורל היהודי), בשיר שהחל להיכתב בעיצומה של תקופת ההשכלה, את סופה של תקופה זו ואת השבר הנורא שחוללה בחיי עם ישראל לצד הברכה שהביאה א תה ל"רחוב היהודים". עגנון על החלשות הרעיון הציוני ואלתרמן על אובדן הרוח עגנון ניבא כמדומה ברומן תמול שלשום, שנכתב בשנות מלחמת העולם השנייה והמאבק על עצמאות ישראל אך עלילתו מתרחשת כארבעים שנה קודם לכן, בשנות העלייה השנייה, את היחלשותו של הרעיון הציוני ואת עלייתם של ה לכי רוח בתר ציוניים, הנקשרים להתחזקותה המחודשת של הדת בגרסתה החרדית הלא ציונית שננטשה על ידי החלוצים. יצחק קומר מתחיל את דרכו כחלוץ, ומסיים אותה, מבחירה או מאונס, בין נטורי קרתא, שוללי הציונות. אלתרמן, שהיה מגדלור ומצפן לדורו, ניבא בשירו האחרון, שנכתב ב 1970, את התהליכים המתרחשים בעצם ימינו אנו, שעה שרוב אנשי הרוח שלנו עסוקים יומם ולילה בהוקעה עצמית. הוא ידע לראות למרחוק כי ע ם המאבד את החישוקים הרוחניים הנותנים לו את טעם החיים ואת הצידוק למאבקיו, בעצם מאבד אט אט את עצמו לדעת: "אז אמר השטן: הנצו ר הזה / איך או כל לו. / א תו האומץ וכש רון המעשה / ו כל י מלחמה ותושייה עצה לו. // ואמר: לא אטול כוחו / ולא רסן אשים ומתג / ולא מורך אביא בתוכו, / ולא ידיו ארפה כמקדם, / רק זאת אעשה: אכהה מוחו / ושכח שא תו הצדק." במילים "ושכח שאתו הצדק" דומה שאין כוונת הדברים ש"א תו הצדק" במובן שהצדק כולו שלו ורק שלו. מובלעת כאן ההכרה הדרוויניסטית (ואין לשכוח שאלתרמן למד אגרונומיה והנדסה חקלאית) שכל אורגניזם שמבקש לשרוד ו להתקיים, חייב להיאבק על קיומו ולהבין שיש לקיומו צידוק; ובמקביל: שכל עם שי צר הקיו ם מ פ ע ם בו חייב להכיר בתשתית המוסרית ערכית של מאבקיו, ו לא - דינו להיכרת מארץ החיים.
π חזון העתיד של ח"נ ביאליק לא תמיד הפרוגנוזות של האוחזים בעט סופרים מתממשות ככתבן וכלשונן, ואין לי שום כוונה להציע שישולב צוות של סופרים ואנשי רוח בחמ"ל של המטכ"ל או בבור של משרד הביטחון. יש ביניהם אחדים שהיו שמחים לשכוח ו להשכיח את חזון ה עתיד שלהם. הידוע שבהם אינו ישראלי דווקא, כי אם ההיסטוריון היפני אמריקאי פו קו יאמה, שהשמיע ב 1989 נבואה ב דבר קץ ההיסטוריה (כך קרא, כזכור, לספרו מ 1992, שהרחיב את המאמר שכתב שלוש שנים קודם לכן), וזאת זמן קצר לפני קריסת ברית המועצות, איחוד שתי הגרמניות, המלחמות שפרצו בעקבות התפרקות הרפובליקה היוגוסלבית, מלחמות המפרץ, אירוע מגדלי התאומים ושאר אירועים שטבעו את חותמם על העשור האחרון של המאה העשרים ועל השנים הראשונות של האלף השלישי. בין ראיית הנולד לבין משאלת לב ובמקומותינו, ס' יזהר, בתכנית הטלוויזיה "סקאלה", שצולמה זמן קצר לפני פרוץ אינתיפדת הדמים, קבע שתמו המלחמות בינינו לבין שכנינו ובישר את סוף עידן מלחמות הדמים, שבו עם אחד יוצא להילחם בעם אחר פנים אל פנים. ואין המדובר רק באותם מקרים שבהם נבלעים אצל סופרינו הגבולות בין ראיית הנולד לבין משאלת לב יוקדת. מדובר גם בנבואות הבאות ליירא את הציבור מפני תוצ אותיו הרות האסון של מהלך זה או אחר ולנבא "מלחמת אחים" עקובה מדם, ושאר נבואות זעם ותוכחה. ביאליק, לעומת זאת, מעולם לא הסתכן ב נבואות מפורשות כל כך, וגם התנזר מהשמעת נבואות תכופות, חדשות לבקרים. אף על פי כן, ואולי דווקא משום כך, הוא שימש כעין "מורה נבוכים" לדורו שגישש באפלה. אלה מבין קוראיו שידעו לכרות אוזן לזרמים התת קרקעיים של יצירותיו, ידעו היטב לאיזה כיוו ן ו לאיזו תכלית מכו ונים הדברים. אחד העם הסתפק בדרך כלל באמירות שעל דרך השלילה ("לא זה הדרך") - בביקורת נוקבת על דברנותם היתרה של יריביו, "הציונים המדיניים", ועל העשייה הדרדקית שהחלה להתרקם אז בארץ ובתפוצות. ביאליק, לעומתו, השמיע דברים קונסטרוקטיביים יותר, ולא הסתפק בציוויים שעל דרך השלילה. לפעמים אפילו הכתיר את דבריו בכותרת פוזיטיביסטית כגון: "מה נעשה לתקנתה של עירנו?". את מאמרו "הלכה ואגדה" סיים בדרישה: "בואו והעמידו עלינו מצוות! יותן לנו דפוסים לצקת בהם את רצוננו הניגר והרופס למטבעות
זיוה שמיר π מוצקות וקיימות. צמאים אנו לגופי מעשים. תנו לנו הרגל עשייה מרובה מאמירה - -." את הדרישה הזו קיים, כידוע, הלכה למעשה, בחייו הפרטיים, ודאג כל ימיו שיהיה לו גם עיסוק "ממשי", שמחיי המעשה, כזה שאינו פורח באוויר. כשניהל באודסה בית דפוס משלו, הוא לא בחל גם במיני מלאכות של "צווארון כחול", התלכלך בדיו ובעופרת והאיץ בפועליו לקולן מחריש האוזניים של מכונות הדפוס. אלו תהליכים היסטוריים חזה ביאליק מבעוד מועד? מאיר ויזלטיר כתב באחד משיריו כי "שנתיים לפני השואה לא קראו לשואה שואה". והנה, ביאליק, שישב בגרמניה בראשית שנות העשרים, כדי לשקם את הוצאת הספרים שלו ולהעלותה ארצה עם ציוד חדש, חזה מבשרו את ניצני התהליך וראה למרחוק לאן הדברים מובילים. הוא אמר באחד מנאומיו, כי לא ירחק היום ושואה תבוא על יהודי גרמניה. איש מלבדו לא העלה השערות כה מפורשות בשלב מוקדם זה. במקום אחר, הוא טען, ספק ברצינות ספק בציניות, כי האנטישמיות בגרמניה הנאצית היא נקמתה של הפגאניות המודרנית בעם שביער בשנותיו הפורמטיביות את האלילות מן העולם. את יהודי המזרח שישבו בערי גרמניה, בין שתי מלחמות העולם, הוא כינה בשם "צלמים" - מתים חיים, הנעים בין שני העולמות באין מנוח. האש הגדולה תאחז גם בגרמניה המזהה את הצופן של האגדה "שור אבוס וארוחת י ר ק", שנכתבה ערב עלייתו של המשורר ארצה, יבין שגלומה כאן גם הכרעה אישית וקולקטיבית לכונן חיים חדשים ביישוב קטן ו דל, ולא בביתו של הט ב ח (תרתי משמע) המאביס את אורחו, אך גם גורם לו לנוס על נפשו ו להקיא את בלעו. בשירו האחרון "איכה יירא את האש", שנכתב בעקבות שרפת הספרים בגרמניה הנאצית בשנת 1934, הוא חזה מתוך הבנה של היסטוריוסוף מרחיק ראות את סוף התהליך, שהסתיים כעשור לאחר מותו: "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה, וממשלת הזדון והאיוולת לקש ודלקו בה ואכלוה ושריד לא יהיה לה." כלומר, בצד האסון הלאומי תבוא גם תמוטתה של גרמניה הנאצית. האש הגדולה תאח ז אמנם בכל חלקי העם, אך אש זו עתידה לשרוף, בסופו של דבר, גם את ממשלת הזדון והר שע ו להביא לכיליונה. הוא דיבר, אפוא, על תמוטתה של גרמניה הנאצית כשזו עדיין עשתה את צעדיה הראשונים. במאמר על חכמת ישראל בלשון הגרמנית הוא התנבא כי לא ירחק
πµ חזון העתיד של ח"נ ביאליק היום ויהודי גרמניה לא יוכלו לעסוק בתחום זה בניחותא, אלא ייאלצו לעבור בעל כורחם לשפה העברית. בשנותיו האחרונות, לאחר שראה את עליית הנאצים ואת מנוסת יהודי אירופה לכל עבר, כתב את סיפורו "איש הסיפון", ובו רמיזות רבות למגילת אסתר. נזכר בסיפור גם אחיה של אשתו היהודייה של איש הסיפון, שנמלט מרוסיה בזמן המלחמה, ניסה למלט את רכושו, קנה בכל כספו שטיחים ובחר להובילם לפרס. לפנינו בבואה טרגי קומית להתרוצצותו של היהודי בעת צרה, בחסלו ב ן לילה את כל רכושו ובהכניסו תבן לעפריים. פרס נזכרת כאן גם בשל הזיקה למגילת אסתר, שבה מצוי התקדים העתיק לתכנית כוללת להשמדת העם היהודי, ובה נזכרת המילה "יהודי" כארבעים פעם. מצד אחד, בסיפור זה לועג ביאליק לכל כללי הגזע והמעמד, המוצ א והייחוס, ורומז שוב ושוב לכך שהיהודים אינם גזע, ועל כן אין בחוקי תורת הגזע כל ממש לגביהם. יש יהודים הדומים לסורי הנוצרי, הנוסע באנייה, ויש יהודים צפוניים מפטרבורג, כמו אשתו היהודייה של המלח השבדי הנקלה (ששערו הבהיר הקלוש ועיניו התכולות המימיות אינן הופכות אותו לנציג "הגזע העליון"). המאחד את יהודי העולם הם עניינים שבתודעה - אמונות ודעות - ולא עניינים פיזיולוגיים כצבע ש ער ועיניים. ביאליק אינו חותר כאן לביטול המחיצות בין עמים, דתות וגזעים. להפך, הוא חותר כאן להפרדה בין עמים ולהקמת בית לאומי לעם היהודי, שבו יוכל אדם מישראל ליצור את תרבותו הייחודית ואף להשפיע ממקום מושבו על העולם כולו. על סכנת ההיפרדות לשבטים לאחר עלותו ארצה, הטיף לביטול המחיצות בין עדות ולמיזוג גלויות. משהתבונן בתהליך הקליטה של יהודי התפוצות בתל אביב, עירו, דיבר ביאליק באחד מנאומיו המרכזיים על סכנת ההיפרדות לשבטים. הוא התריע על כך, שעם שובנו לארץ ישראל - הסכנה בה"א הידיעה המרחפת עלינו כעם היא סכנת ההיפרדות לשבטים. בגולה, כשהיינו עם מפורד ומפוזר, למרבה הפרדוקס היינו עם אחד, החוגג אותם חגים והמתפלל אותן תפילות, ודווקא עם שובנו ארצה, עלול לחול בקרבנו - כך חשש - תהליך של דיסאינטגרציה. את שיבת ציון הוא תיא ר
זיוה שמיר π בנאומיו במונחים של הרמוניה תזמורתית, שבה כל כלי מוסיף את קולו הייחודי, והאנקדוטה התפלה שמביאים משמו על הספרדים ועל תרבותם היא בדיה גמורה. לא זכור לי שמישהו מלבדו התריע על הסכנה הזאת של ההיפרדות לשבטים, וזאת עוד בתקופת היישוב שהצטיינה בהשוואה לימינו בסולידריו ת לאומית, בסובלנות רבה יותר בין דתיים לחילוניים, בזמן שנראה היה להלכה שהשסע היחיד המאיים על האחדות הוא זה שבין מחנה הפועלים לבין הרוויזיוניסטים. ביאליק הרחיק ראות מן הפוליטיקאים, ודיבר על הסכנה האמיתית האורבת לפתחו של היישוב, ולא על אותם איומי סרק שהמדינאים חידדו והחריפו מתוך כוונה להשיג בעזרתם הון פוליטי. וכשאתה רואה היום את המדינה ההופכת לבליל של פרצופים חסרי זהות ודבק מאחד, בליל ובו יותר משנים עשר שבטים שאינם מתחתנים זה בזה, אינך יכול שלא להבין שביאליק היטיב להבחין בתהליך הצנטריפוגלי הזה בעודו בא בו ולחזות את תוצאותיו. תופעת ה"סלבריטאים" - על לא עוול בכפם ביאליק גם הבין, מתוך התבוננות בתהליכים שנתחוללו לנגד עיניו בימי שבתו ברוסיה ובגרמניה שלאחר המהפכה, כי המאה העשרים תהיה מאה אנטי הרואית של אנשים קטנים, ולא של גאונים מרקיעי שחקים. בתקופתנו, בזמן שכל עיתונאי זוטר מתעקש לראות את שמו מתנוסס בראש כתבה, ולו יהא זה דיווח בן שורותיים על תגרת רחוב, אנו שוכחים שאלה שהורישו לנו את היצירות הגדולות ביותר של האנושות - לרבות ספר הספרים - לא טרחו לחתום עליהם ולא השאירו כמעט זכר לחייהם הפרטיים ברשומות הימים ההם. על מלוא סיפוקם באו בכך שהעניקו לאנושות יצירת מופת. ביאליק הזכיר לנו כי גם ביהדות נהגו לקרוא למחבר על שם ספרו, ולא לספר על שם מחברו: "החזון איש", "החת"ם סופר" "השל"ה הקדוש", "בעל שפתי כוהן" ועוד ועוד. והנה, כך ניבא, באים עלינו "ימי מליצה חדשים", ימים שבהם כל אדם ההולך על קביים וחובש מצנפת גבוהה בטוח שהוא גם גבוה. הוא ניבא בדבריו אלה את תופעת הסלבריטאים - המפורסמים על לא עוול בכפם - הרו וחת בסוף המאה העשרים. זאת הבין לאחר שעלה ארצה, והפך בן לילה מ"משורר לאומי" אהוב על כל בני עמו, לבורגני המענג את אחיו הסוחרים במסיבות עונג שבת - כדברי אורי צבי גרינברג בשירו על ביאליק בספר כלב בית. בארץ ישראל הותקף ביאליק
π חזון העתיד של ח"נ ביאליק על ידי הצעירים מעשה יום ביומו, חזר בכל ערב לביתו והוא שותת קלון (כדבריו על אביו בשירו המאוחר "אבי", שנכתב בעיצומה של המתקפה נגדו). הוא הבין כי חלפה שעתה של האישיות הגדולה והנערצת. הגיעה שעתם של ננסים המעמידים פני ענקים. בהרצאה אחרת התריע על הסכנה הנשקפת לעירו תל אביב, שעלולה לדבריו להיעשות, בתוך זמן קצר, עיר לבנטינית, ללא תרבות וללא מלט מלכד. לנגד עיניו הלכה ירושלים ונעשתה בת מונופולין לתורה, בעיקר בזכות האוניברסיטה שהוקמה ב 1925 על הר הצופים, ואילו תל אביב נעשתה עד מהרה עיר של שעשועים קלים: הוקמו בה בית קזינו, בתי קפה, מסבאות, אם לא למטה מזה. ביאליק ניסה בכל כוחו להביא להיווצרותן של מובלעות של תרבות "קאנונית" בתוך עירו, ובעצמו הפשיל שרוולים והרים תרומה משלו: הוא ה רצה על אגדות חז"ל בשלוחה התל אביבית של האוניברסיטה העברית, הוא יזם את פעילויות "עונג שבת" בבית "אוהל שם" שהוקם ביוזמתו, הוא תרם מכספו שלו כדי להביא את להקת "הבימה" לתל אביב והרצה בכל הצגת בכורה שלה, הוא פתח תערוכות של אמנים ארץ ישראלים וחיבר הקדמות לתכניות שלהן, הוא יזם את המקומון הראשון ידיעות תל אביב, וחיבר למענו מאמר פרוגרמטי מפורט המתווה קווים לעשייה מוניציפלית ראויה לשמה. לתקנת ערבים ויהודים - זה בצד זה למרות קנאותו לתרבות העברית המקורית, הוא דיבר לא אחת בזכות לשון יידיש, שממילא תבוא עליה כליה, ואין צורך להילחם בה ולבטל את כל קנייניה לאלתר. בזמן שאחדים מחבריו, כגון שותפו לעריכת השילוח, יוסף קלוזנר, הצטרפו ל"גדוד מג ני השפה העברית" ונלחמו בקנאות בכל מילה זרה, גילה דווקא המשורר הלאומי סבלנות וסובלנות כלפי אותה תופעה תרבותית שלא הציבה, לדעתו, סכנה ממשית למעמדה של העברית. חרף לגלוגו על אותם מבין חסידי לשון יידיש שביקשו להכריז עליה כעל השפה הלאומית, הוא המליץ לחבריו שעלו אתו ארצה לבל ייכנעו לקנאותם חסרת הפשרות של הה ב ראיסטים, ולבל יוותרו על יידיש כעל שפת העראי של רבים מבני דור המ דבר עד שיימלאו האסמים בר. הוא ה ט ר ים בכשמונים שנה את היחס ליידיש בתקופתנו, הנראה כחסד אחרון למת. ביאליק חזה את תהליך דעיכתה של שפת היידיש עוד בימי חוסנה, לפני שואת יהודי
זיוה שמיר π אירופה. הוא ביקש להציל את קנייניה מן הכ ליה ועמד באומץ מול אלה שהוקיעו אותו על עמדתו זו. כתלמידו של אחד העם, הוא גם לא התעלם מן הבעיה הערבית. ספרו של הרצל, אלטנוילנד, מבטא את התפיסה הקולוניאליסטית הישנה, הרומנטית והנאיבית מיסודה. דמותו של הערבי בספר זה, ראשיד ביי, מלאת שבחים לציונות על שהביאה ברכה לנייטיבז. לעומת זאת, מאמריו של אחד העם "אמת מארץ ישראל" מעלים את הבעיה בכל חריפותה, בלי כחל ושרק. כמורו ורבו האמין ביאליק כי יש לעשות לתקנתם של שני העמים, כדי שיוכלו לחיות זה לצד זה בארץ. ביצירתו המאוחרת "אגדת שלושה וארבעה" כלול כתב הגנה על מדיניות ההבלגה של וייצמן ושל הפלג המתון ביישוב שקיבל את מדיניותו, ובמקביל - כתב קטרוג בגנות הסכסוכים והחשבונות העוברים ללא ת כלה מדור לדור. כל הכורה אוזן לנאומים הנשמעים ב חצר ש מ ה יגלה את הטיעונים שנותן ביאליק ביד מי שעתיד להיאבק על השלום במרחב השמי. גם באגדה "שלשלת הדמים" כלול מניפסט סמוי, שלא קשה להבין את טיבו. כדי שלא יזרעו דבריו מהומת שווא ויביאו לידי סכסוך ופירוד, הוא לא התנבא בנאומיו מה יהיה בסופה של שלשלת הדמים, אך באגדה המרחיקה את עדותה הוא חזה תהליך ממושך של התפייסות, שבו הצדדים הנצים מוותרים על גאווה ועל דעות קדומות ועל רגשות איבה נושנים, ומפ נים מקום לדו קיום בשלום. תורת מוסר חדשה שתשפיע על האנושות כולה בנאומו לרגל הקמת האוניברסיטה טען ביאליק כי הארץ הזאת סגולה יתרה ניתנה לה: להפוך באחרית הימים גם את הקטנות לגדולות. מתוך קומץ רועים, נוקדים ובולסי שקמים, קמו אבות האומה ונביאיה, שנתנו לעולם את התשתית לתרבותו הדתית והמוסרית. תופעות שראשיתן מצערה, הפכו לימים לתופעות אדירות, חובקות זרועות עולם. הוא הזכיר לשומעיו כי לפני כארבעת אלפים שנה הגיעו אל הארץ מאו ר כשדים שבטים של רועים נוודים, עם קטן ודל, שהוציא מקרבו את אבן השתייה לתרבות המערב. לאחר הצהרת כורש הגיעו ארצה כמה רבבות מגולי בבל, שלא היו אלא ציבור קטן ודל. לא עברו אלא שלוש מאות שנה ובארץ קטנה זו בישר אחד מבני ישראל, בן הנגר, על קץ העולם האלילי. והנה באה הכרזת
ππ חזון העתיד של ח"נ ביאליק בלפור - ועם ישראל מתלקט לארצו בפעם השלישית. ביאליק הביע את משאלתו ואת אמונתו שגם הפעם, מתוך כותלי בית מדרשו של עם עני ודל, תצא תורה חדשה - תורת הכרת האחריות על גורלה של האנושות כולה וקנייני תרבותה - ותתפשט בכל העמים, כי אחרת לא הייתה ההיסטוריה טורחת להביאנו לכאן בפעם השלישית, וכדבריו: "הרי לא לחינם הנחתה יד אלוהים את העם הזה בין מצרי שאול ומצוקות שחת דרך ארבעת אלפים שנה ותשיבהו אל ביתו זאת הפעם השלישית." מהי אותה תורת מוסר חדשה שעתידה לצאת מכאן ולהשפיע על האנושות כולה, את זאת אנו עדיין מצפים לדעת. ביאליק, שתחזיותיו כאמור לא נתבדו מעולם, השמיע כאן נבואה המצפה עדיין למימושה. התבוננות רטרוספקטיבית במהלכים הגדולים של ההיסטוריה העולמית, במאה השנים האחרונות, תוכיח למעלה מכל ספק כי מכל תמורה גלובלית הרת גורל יצא עם ישראל - באופן פרופורציונלי לגודלו - ניזוק יותר וחבול יותר מכל העמים: בעקבות מלחמת העולם הראשונה והמהפכה הרוסית חרבו העיירה היהודית ומרכזי התרבות של יהדות מזרח אירופה; מלחמת העולם השנייה כרוכה הייתה ומשולבת, כידוע, בשואת יהודי אירופה; בימי המתח הבין גושי, בעוד ישראל משליכה את יהבה על ארצות הברית ומנהיגיה, חימשה ברית המועצות את אויביה של המדינה הצעירה והחזיקה את היהודים שנותרו בה מאחורי מסך ברזל. בנפול ברית המועצות ובהתגבר הטרור המוסלמי, שוב משלמים היהודים ומדינת ישראל את המחיר הכבד ביותר בגין המהלך הגלובלי החדש. אפשר לשנות רק תהליכים קטנים בהיסטוריה אבל יש גם צד שני למטבע, שהרי מכל רעה - קשה ואכזרית ככל שתהא - צמחו בתולדות עם ישראל גם תופעות חדשות ורעננות, מעוררות תקווה ואופטימיו ת: חורבנה של העיירה הוליד את היישוב הארץ ישראלי - בעיר ובמושבה, בקיבוץ ובכפר; פוגרום קישינב הוליד את כוח המגן העברי: את הארגונים להגנה עצמית, את הגדודים העבריים, ובסופו של דבר, גם את צבא ההגנה לישראל; ללא תוצאותיה הנוראות של השואה, ספק אם היו חברות ארגון האומות המאוחדות מכריזות על הקמת המדינה. ומה הפעם? מה יהיו תוצאותיה המבורכות והקונסטרוקטיביות של תופעה כה הרסנית כתופעת הג'יהאד העולמי? מה יהיו תוצאות איומיהם של משטרים
זיוה שמיר ± טוטליטריים, כמו אלה המגיעים כיום מאירן ומן החיזבאללה הנתמך בכספי אירן? ביאליק, שכל הפרוגנוזות שהשמיע נתמששו תמיד במלואן, טען כי לא לחינם הגענו הנה בפעם השלישית: גם הפעם נעמיד תורה חדשה לאנושות, כפי שהעמדנו בימי הבית הראשון והשני. הנה, ביכולתנו לסייע לעולם, כפי שסייענו בזמן הפיגוע במלון בטאבה; ביכולתנו למכור ידע לאומות העולם בתחום המלחמה בטרור, כי צברנו לאסוננו ניסיון לא קטן בתחום זה; עלינו לסייע בניסוחה של אמנה בינלאומית למלחמה בטרור, שבעזרתה אפשר יהיה למגר את תופעת הטרור הבינלאומי, כפי שבמאות הקודמות הצליחו המעצמות הקולוניאליסטיות למגר את תופעת הפירטים, שאיימה על שלומו של עולם הסחר הימי ועל שלמותו. מורשת הפוזיטיביזם של אחד העם - ותרגומה המעשי ביאליק חשב שאת מהלכיה הגדולים של ההיסטוריה אי אפשר לשנות. אפשר לשנות תהליכים קטנים, אך לא את הא בולוציה האנושית בכללה. העולם הגיע, לצערנו, לשעה שבה שתי אפשרויות עומדות לפניו: לכוף ראשו וללכת לאבדון, או להילחם ולהגדיל את הסיכוי לצאת מן הגיהינום מחוזקים ומחושלים. ביאליק היה אומר כי "אין בודקין בשעת הסכנה", והיה מקדש את האמצעים הנחוצים למלחמה בטרור, המאיים להסיג את הישגי הדורות ולדרדרם לתהום שאין ממנה תקומה. כאמור, את הפוזיטיביזם ירש ביאליק מרבו ומורו, אחד העם, אך הוא תרגם את הרעיונות הפוזיטיביסטיים, מורשת הוגי הדעות הרוסים, לעשייה של ממש. בבואו ארצה, הוא החל בהקמת מפעלי תרבות רבים, תרם ללא חשבון מזמנו, והבין כי "בשעה זו" על האמן לרדת ממגדל השן שלו ולהתערב בציבור - להיות אף הוא חלוץ ולקחת חלק במעשה בראשית, גם אם יעלה הדבר במחיר אובדן "הרמה האמנותית" של יצירתו, ובמחיר אובדן יוקרתו האישית. כשם שסטודנטים ותלמידי ישיבה עזבו אז את ביתם והיו לחלוצים, חוצבי אבנים וסוללי כבישים, כך יכול גם הוא, המשורר הלאומי, להפשיל את שרווליו ולשלוח ידו במלאכה שימושית - בכתיבת שירי ילדים לגן העברי, בהכנת ספרי לימוד לבתי הספר, במתן הרצאות עממיות לציבור הפועלים ובעלי הבתים, וכיוצא באלה פעולות תרבות וחינוך שימושיות, חסרות הילה של יוקרה. ביאליק ראה בכך ירידה לצורך
± ± חזון העתיד של ח"נ ביאליק עלייה: אין כל רע ב"עבודה שחורה" ובהתבזות זמנית בביתך שלך למען עתיד טוב יותר. מה, אם כן, היה ביאליק עושה, או ממליץ לעשות, כיום, כאשר ברור לכול שארגוני הטרור כמוהם כגידול ממאיר בעל ממדים גלובליים, שנתפשט בחלל שנפער לאחר התמוטטות ברית המועצות, וכי הטרור הפלשתיני נגד ישראל אינו אלא אחת משלוחותיו של הטרור המוסלמי הבינלאומי. ראוי לזכור, בימי המלחמה הקרה, חרף המתח הבין גושי והחשש מסכנת האטום, השכילו מנהיגי המעצמות לשמור על איזון עדין ועל "עמימו ת שימושית", במונחי קיסינג'ר. משהופר האיזון בין הענקים, צצו החגבים, נושאי רעיון הג'יהאד, ובידיהם אמצעים לא מתוחכמים, אך בעלי פוטנציאל הרס עצום, העלולים - בהיעדר אחריות ובקרה - להפוך ארץ נושבת למ דב ר שממה. באיחור ניכ ר מנסות ארצות המערב לתור אחר החלטות וצעדים אופרטיביים למלחמה בטרור, ונקלעות שוב ושוב לדרך ללא מוצא. מה היה ביאליק ממליץ לעשות היום? האם ניתן לעשות משהו נגד מהלכיה הגדולים של ההיסטוריה? ברי, אין בידי המערב צעד אפקטיבי אחד ומוחץ שיחסל תופעה כה נרחבת, הזוכה לתמיכת העולם השלישי, לסיוע ממדינות הנפט ולסיוע עקיף מצד גורמים אינטרסנטיים המוכנים לעצום עין ולסכור פה. לפיכך, יש ל פנות לשורת צעדים שתחליש לפחות את התופעה, גם אם לא תביא למיגורה הגמור בעתיד הקרוב. בצד עבודת נמלים (תרתי משמע!) אפורה ויום יומית של אנשי מודיעין וביטחון, יש לערוך טיפולי שורש אחדים, שאת תוצאותיהם לא ניתן יהיה אולי להרגיש תכף ומיד: על אונסק"ו ליזום בדיקה של ספרי הלימוד בארצות האסלאם, לרבות הרשות הפלשתינית, ולפסול ספרים המכילים דברי הסתה וגזענות; עליה להקליט דרשות במסגדים שהוקמו בארצות המערב ולסגור אותם מסגדים שדרשותיהם כוללים דברי עידוד למפ געים; על המערכת הבנקאית הבינלאומית לחוקק חוקים האוסרים על הבנקים, לרבות אלה השוויצריים המבוססים על עקרון הסודיות, להחזיק כספים של ארגוני טרור. רצועת עזה, למשל, יכולה לשמש מעבדה ומקרה בוחן להפיכת טרוריסטים לבני אדם פרודוקטיביים ושוחרי שלום. אם יטיל העולם סנקציות מחמירות על מממני
זיוה שמיר ± הטרור ויכביד עולו עליהם, ויחד עם זאת יתמוך בהקמת מפעלים עתירי כוח אדם בעזה ובנותיה ויפקח על המסגדים, יש כמדומה סיכוי שאותם מפגעים המקבלים עידוד מחבריהם וקרוביהם להקריב עצמם על מזבח מולדתם ודתם, לא יקבלו את דברי העידוד הללו, והאנרגיה תנוקז למפעלים קונסטרוקטיביים ונושאי רווחים. נגד התחסדות צדקנית מאחר שבהרכבו הנוכחי אין האו"ם מסוגל לאשרר אמנה ראויה לשמה למלחמה גלובלית בטרור (שכ ן מדינות פרו פלשתיניות, שהן עיקר מניינו של הארגון, רואות בטרור נגד ישראל אמצעי לגיטימי), יש להקים "מטבחון" של אותן מדינות המוכנות להירתם למלחמת ח רמה בטרור, ו"לקרוא לילד בשמו" ללא התחכמויות סמנטיות. יש אף להכביד על אזרחיהן של מדינות התומכות בטרור במעברם מארץ לארץ, כפי שנוהגים שלטונות ההגירה וביקורת הדרכונים בארצות הברית. אפשר שהקשיים שיוערמו על האוכלוסייה המוסלמית, בחלקה תמימה ושוחרת שלום, יגרמו לגורמים המתונים להוקיע את הטרוריסטים ולהקיאם. למי שיטען בהתחסדות צדקנית שצעדים כאלה יפגעו בזכויות הפרט של המוסלמים ובחופש הפולחן שלהם, יש לענות שמול זכויות אלה, הראויות אמנם לכל הגנה, עומדת זכות חשובה ואוניברסלית פי כמה: זכותו של הפרט באשר הוא לשרוד, לנהל את חייו ולטפח את דור העתיד ללא אימה משתקת. אם לא יינקטו צעדים כאלה וכיוצא באלה בהקדם, ייאלץ העולם הנאור, בסופו של דבר, ל פנות לאמצעים בעלי אופי אפוקליפטי, שניתן היה למונעם אילו התלכדו ממשלותיו וי צאו למלחמה בארגוני הג'יהאד בזמן. הוא שאמרו חז"ל: "כל מי שנעשה רחמן במקום אכזרי - סופו שנעשה אכזרי במקום רחמן" (קוהלת רבה ז טז).
סדקים במגדל השן יש מחשבה ואינטרס לאומי מאחורי החופש האקדמי המוחלט שרגא שכטר כינוי האוניברסיטה כ"מגדל שן", מגדיר אותה כמקום בו מתבודדת האליטה האינטלקטואלית מהחברה ומתנתקת ממנה, אלא שבימינו אין דבר רחוק יותר מהאמת. תרומת האוניברסיטה לחברה היא עצומה, הרבה מעבר למה שהציבור מתאר לעצמו. שורות אלה נועדו להזהיר מפני הסכנות האורבות לאותו "מגדל שן", העלולות להפילו או לרוקנו מתוכן, ולגרום בכך נזק גדול לחברה כולה. ישנן בעיות רבות הקשורות להשכלה הגבוהה בישראל, אבל אם החברה רוצה בשיפורה, עליה לאפשר לה לעשות זאת במסגרת אותה מסורת אוטונומית, בת אלפי שנים, שבה התפתחה בעבר, שכן, התפתחות זו מביאה ליתרונות חומריים ורוחניים רבים שהחברה כולה נהנית מהם: מטכנולוגיה ועד רפואה, מכלכלה ועד חוק, ומהבנת תרבותו של האדם. כך נוסדה ההשכלה הגבוהה מה הם שורשיה המסורתיים היסטוריים של ההשכלה הגבוהה? השכלה זו הייתה ביוון הקלאסית, מהמאה החמישית לפנה"ס, וכבר אז שימשה הן כמקום להרחבת פרופ' שרגא שכטר הוא פרופסור לביוכימיה בבית הספר לרפואה באוניברסיטת תל אביב. לשעבר דיקן הפקולטה למדעי החיים. המאמר מבוסס על ספר ששמו כשם הכותרת, שראה אור באחרונה.
שרגא שכטר ± הדעת, כמטרה בפני עצמה, והן כספקית של בעלי מקצוע מיוחדים. היפוקרטס לימד רפואה בשנת 500 לפנה"ס. באותה עת, קמו בתי הספר הראשונים למשפט בסירקוזה ובאתונה, אפלטון הקים באתונה את האקדמיה ואריסטו את ה"ליקאום", שם התבשמו צעירי האליטה מהפילוסופיה ומהמתמטיקה ושם התחיל חקר הטבע, הדומם והחי. כאשר דעך העולם הקלאסי, שמרו הערבים על אוצרות ההגות והדעת, אותם תרגמו מיוונית לשפתם, וכן הנזירים, שהעתיקו ספרים בלטינית במנזרים, עד שבתחילת האלף השני נוסדו האוניברסיטאות הראשונות, לא על ידי מלך, קיסר, או אפיפיור, אלא ביוזמתם של מורים שהתאחדו כדי לחקור וללמד תאולוגיה, פילוסופיה, משפט, מתמטיקה, רטוריקה, דקדוק ורפואה. בבולוניה, סידרו ופירשו המלומדים את חוקי רומא ואת חוקי הכנסייה. כאשר הקיסר פרידריך הראשון (ברברוסה) השתלט על העיר, הוא פרש עליהם את חסותו כדי להודות למשפטני בולוניה שפסקו שהמחוז שייך לו ולא לאפיפיור. חסות זו הגנה על מורים ותלמידים, שבאו מכל אירופה, מפני שודדי הדרכים ומפני שודדי העיר שהשכירו להם דירות. נכדו של ברברוסה, פרידריך השני, העביר מסלרנו, השכנה, לנאפולי, עירו, פקולטה לרפואה, שהייתה מפורסמת מזה שנים רבות, ואיש אינו יודע מי הקימה. ובדרום צרפת, הקימו רופאים יהודים מסרגוסה את בית הספר לרפואה של מונטפלייה. בא י של העיר פריז, עסקו בתי הספר שסביב הכנסיות בעיקר בתאולוגיה. המורה אבלרד, עם כמה תלמידים, חצה את הנהר לגדה השמאלית והקים שם בית ספר. שנים אחר כך, השיג המורה, רוברט דה סורבון, תרומה מלואיס ה IX ובנה במקום בית מחסה לתלמידים עניים, שנקרא על שמו, דבר הבא ללמד שהענקת מלגות לסטודנטים עניים אינה המצאה של חברת הרווחה של המאה העשרים, אלא של האוניברסיטה עצמה, עוד במאה השלוש עשרה. ב 1100 היו באוקספורד בתי ספר קטנים לתאולוגיה ולפילוסופיה בחסות האפיפיור, שפקד על העיר לתת מלגות לתלמידים. מורים ותלמידים שמאסו במריבות עם אנשי העיר עברו למזרח אנגליה, ויסדו את קמברידג'. ב 1636, יסדו בוגרי מוסד זה את הרווארד, בעיירה ליד בוסטון, כי לא רצו ש"כנסיותינו תיפולנה בידיים של כמו רה נבערת מדעת, כאשר כמרינו הנוכחיים ישכבו בעפר". מורים מהרווארד, שרבו על נושא תאולוגי, עברו דרומה לניו הייבן, והקימו את אוניברסיטת ייל. הרווארד וייל, כמו גם סטנפורד וג'ונס הופקינס, הם שמות של תורמים פרטיים - לא של מלך, קיסר או אפיפיור. אלה, לכל היותר, נתנו חסות ועזרה כספית למוסדות שכבר היו
± µ סדקים במגדל השן קיימים - וזאת, רק כאשר באירופה ובאמריקה הקמת אוניברסיטה הפכה למעשה פופולרי, או שהייתה קבוצה של מורים ותלמידים שכבר למדו ולימדו במקום, או שהביאו אותם ממקום אחר. יוזמות פרטיות ופילוגים החישו הקמת אוניברסיטאות בארץ אצלנו, בארץ ישראל, עוד לפני הקונגרס בבאזל, הגה צבי הרמן שפירא את הרעיון של הקמת מוסד להשכלה גבוהה, שהיה אחר כך לאוניברסיטה העברית; ופול נתן מגרמניה הקים את הטכניון. בתש"ח, שני מוסדות אלה כבר היו ידועים בעולם כמרכזים חשובים של הוראה ומחקר. אוניברסיטת תל אביב נולדה מאיחוד של סמינר עירוני למורי ביולוגיה, בית ספר למשפט וכלכלה שיסדו בעלי אותם מקצועות, ומכון של מדעי הרוח שהקימו מרצים מירושלים. אוניברסיטת בר אילן נוסדה על ידי עסקנים ומורים מתנועה דתית פוליטית. שתי אוניברסיטאות אלה נלחמו קשות עד שהמדינה הכירה בהן כאשר נחקק חוק ההשכלה הגבוהה, רק בתשי"ח. כך נוצרו רוב האוניברסיטאות, בעולם וכאן, באמצעות יוזמות פרטיות ופילוגים שונים. יסדו ובנו אותן מורים וחוקרים, לפעמים בתמיכה של השלטון או בעזרתו, אבל רכישת הידע, ההוראה והמחקר התבצעו תמיד באופן עצמאי, על ידי תושבי "מגדל השן" עצמם. כך נוצרו שתי רשויות בהשכלה הגבוהה: אחת, חיצונית, שמעניקה חסות וכסף; ושנייה, פנימית ועצמאית, שקובעת מה ללמוד וללמד, מי י למד ומי יל מד. האוטונומיה והחופש האקדמי הם תנאי הכרחי להצלחת ההשכלה הגבוהה. חשוב להבהיר את מקורם ומהותם של שני מושגים אלה. ברברוסה העניק אוטונומיה ניהולית לאוניברסיטת בולוניה במסמך הכרתו בה. האפיפיור הכיר באוטונומיה של אוניברסיטת פריז במכתב מ 1231. הכרה זאת הועברה במשך מאות שנים למוסדות שהלכו והוקמו, אם באופן ספונטני, או אם על ידי ממשלות ותורמים פרטיים. בישראל, היא מהדהדת בהכרת זכותה של האוניברסיטה לפעול "לפי ראות עיניה", כפי שכתוב בחוק ההשכלה הגבוהה (תשי"ח). האוטונומיה היא זכות קולקטיבית של אנשי האוניברסיטה, שמאפשרת להם למנות ולפטר מורים; לקבל, ללמד, להעניק תואר, ולסלק סטודנטים; וכל זה על פי קריטריונים שהמוסד בעצמו קובע. לעומת זאת, החופש האקדמי הוא
שרגא שכטר ± זכות אינדיווידואלית של כל מורה ותלמיד, שנובע ממינויו ומאפשר לו ללמוד, ללמ ד ולחקור לפי ראות עיניו, במסגרת הנורמות של כל מקצוע, ובמסגרת החוק והמוסר הכלליים. שורשי הרעיון של החופש האקדמי התפיסה המודרנית של החופש האקדמי נולדה בגרמניה, כאשר פון הומבולדט הקים את אוניברסיטת ברלין ב 1810, והגדיר אותה כאוניברסיטת מחקר. חופש זה כולל את החופש ללמוד, ללמד ולחקור. החופש ללמוד מאפשר לסטודנטים לבחור מסלול לימוד ולנדוד בין אוניברסיטאות, תוך הגבלות ניהוליות מובנות. החופש לחקור, אשר בלעדיו אין מדע, קיים תוך ההגבלות שמטילים החוק, והמוסר הדתי והחברתי. החופש ללמד מתקיים במדינות הדמוקרטיות המתוקנות, אך מדי פעם מופיעים קונפליקטים כאשר המרצה חוצה את גבולות המדע הטהור ומנסה להפיץ אידאולוגיה כלשהי. אידאולוגיה ה נה מושג זר באוניברסיטה, אלא במסגרת של חקר האידאולוגיה עצמה. האידאולוגיה של האוניברסיטה היא האמת, כפי שניתן להתקרב אליה בדרכים של מחקר מדעי. האוטונומיה והחופש האקדמי שומרים על האינטרס של כל הציבור, כי רק במסגרתם יכולה האוניברסיטה לבצע את תפקידיה החברתיים. התפקיד החברתי הראשון הוא לרכז את המורשת האינטלקטואלית, הלאומית והאוניברסלית, ממתמטיקה וביולוגיה ועד לפילוסופיה וספרות, ולהעביר אותה לדורות הבאים. התפקיד השני הוא להכין את הדור הבא של ממשיכי דרכה, ושל בעלי אותם מקצועות חשובים לחברה שנלמדים במוסדות ההשכלה הגבוהה. התפקיד השלישי הוא לבצע מחקר מדעי בכל התחומים של מדעי הרוח, החברה והטבע, לעזור ליישומם, ולחנך את החוקרים של העתיד. הדגם של ברלין התפשט בכל גרמניה, ואחר כך בכל אירופה ואמריקה, והדבר שינה את פני החברה ללא הכר. כל הטכנולוגיה המודרנית נובעת מהתגליות שנעשו ומהתאוריות שנוסחו בהן. השימוש באנרגיה הכימית, האנרגיה הגרעינית על כל היבטיה, המחשב, המהפכה התקשורתית, התחבורה: כל אלה מבוססים על מחקר שהתבצע בתחומי הפיזיקה, ההנדסה והכימיה באוניברסיטאות. כך גם המחקר בכימיה ובכל ענפי הביולוגיה ויישומו ברפואה ובחקלאות, דבר ששיפר את בריאות הציבור והכפיל את תוחלת החיים.
± סדקים במגדל השן מה שפקידי האוצר אינם מבינים ההשכלה הגבוהה בישראל נבנתה, כבר מראשיתה, על פי הדגם של אוניברסיטת המחקר, ועל הצלחתה יעידו הישגיה בכל התפקידים שתוארו לעיל. במדינת ישראל קיימת רמה גבוהה ומתוחכמת ביותר ברפואה, בחקלאות ובתעשייה. על כל טעות של מנתח, על כל סקנדל שמובלט בעיתון, ישנם אלפי מטופלים העוזבים את בתי החולים כשמצב בריאותם הוטב לאין שיעור. בחקלאות נוצר צירוף נפלא בין האידאולוגיה של הפרחת הארץ, לבין המחקר המדעי המבוצע על ידי בוגרי האוניברסיטה. השווקים באירופה מוצפים בפירות תוצרת ישראל שהושבחו על ידי המדענים וגודלו על ידי החקלאים שלנו. 72 חברות היי טק ישראליות נסחרות ב NASDAQ. כוח האדם של חברות אלה, שהקימו תעשיות ושירותים שנמכרים במיליונים ובמיליארדים של דולרים ומושכים השקעות ענק של משקיעים זרים, מורכב בעיקרו מבוגרי האוניברסיטאות הישראליות. על מפעל מפואר זה, מנסים פקידים באוצר להשליט שיטות ניהוליות המתאימות לצבא או לסופרמרקט, ואחר כך למחוק אותו מספר התקציב. אם האיוולת הזאת לא תיעצר, רבים מחברי הסגל האקדמי באוניברסיטאות יעזבו את הארץ כדי ללמוד ולהשתקע במדינות אחרות. את הצד הזה של הגלובליזציה, האידאולוגים הנאו ליברלים של האוצר אינם מבינים: כמו שההון חוצה את כל הגבולות ומושקע כאן, במדינת ישראל, כך גם אנשים יכולים לחצות אותם ולעזוב אותה. הציבור איננו ער לסכנה האורבת לאוניברסיטה ולהשכלה הגבוהה בכלל, ובאמצעותה למדינה כולה. לכן, חשוב ביותר לפזר את החול שנביאי הדוקטרינות הנאו ליברליות זרו בעיני הציבור ובעיניהם של חלק גדול ממקבלי ההחלטות. הציבור חי כיום תחת השפעת התעמולה הרעשנית של הנאו ליברליזם. אידאולוגיה זו מקורה בתחום הכלכלה, וטענתה המרכזית היא שהשלטון הפוליטי חייב להתרחק מהפעילות הכלכלית ולתת מידה מ רבית של חופש פעולה לכוחות ה"שוק". כוחות אלה פועלים בתוך מסגרת של תחרותיות. התאוריה טוענת שככל שהתחרות חופשית יותר מכוחות החיצוניים ל"שוק", כלומר מוויסות על ידי השלטון הפוליטי, התחרות בריאה יותר והתוצאה עבור החברה מוצלחת יותר. אין זה המקום לפתח דיון בהנחה זאת, במסקנותיה התאורטיות ובתוצאותיה המעשיות. הבעיה היא, שהנאו ליברלים מנסים להשליט את תפיסותיהם על כל חיי החברה, ובנושא הספציפי המעסיק אותנו: על החינוך, כולל ההשכלה הגבוהה.
שרגא שכטר ± אין חידוש בניסיון זה של השליטים הפוליטיים ועושי דברם הביורוקרטים. בימי הביניים הועלו מרצים על המוקד כאשר הכנסייה מצאה אותם אשמים בכפירה, והצרות של גלילאו עם האינקוויזיציה ידועות לכולנו. אך לא צריך קיסר או ממסד דתי כדי להגיע לקיצוניות מעין זאת: כך התחילה דווקא הדמוקרטיה המודרנית. המהפכה הצרפתית ראתה באוניברסיטאות מבצר של האצולה והכנסייה, וסגרה אותן, ונפוליאון השלים את ההרס כאשר א רגן אותן מחדש על פי תפיסותיו הריכוזיות. עד היום סובלת צרפת מתפיסה זו, שהיא מקור השביתות התכופות של סטודנטים ופרופסורים. המחקר המדעי משגשג רק באווירת חופש מה שקרה לאוניברסיטאות של גרמניה במאה העשרים, אין צורך לספר כאן. בצד השני של העולם, הודות להגירה מסיבית של מדענים, הפכה ארצות הברית למעצמה הגרעינית הראשונה. ומה בשמאל? בברית המועצות, בשנות השלושים, היה ויכוח בין שני גנטיקאים, ואוילוב וליסנקו. סטלין העדיף את השני, כי מצא אותו מתאים לפילוסופיה המרקסיסטית, ואילו ואוילוב מת בכלא והחקלאות הסובייטית קרסה כתוצאה מתאוריה כוזבת אך מקובלת על השלטון הפוליטי. המחקר המדעי משגשג רק באווירה של חופש, הנטולה אידאולוגיה. ההתקפה הנאו ליבראלית על החינוך הציבורי איננה המצאה ישראלית. היא התחילה דווקא במדינות הדמוקרטיות ביותר. כבר בשנות השמונים ניסו תאצ'ר בבריטניה ורייגן בארצות הברית להפעיל דעות נאו ליברליות על מערכת החינוך באמצעות מניפולציות תקציביות, אך לא הצליחו בכך. מאוחר יותר, הפכו הרפורמות בחינוך לנושא המרכזי בממשלו של הנשיא בוש (הבן). תחת שם "חברתי", כביכול ("אף ילד לא יישאר מאחור"), הופעלה תכנית שהתבטאה בתחום התקציבי בהפחתת ההקצבה הפדרלית למחוזות ובהענקת הקצבות לבתי הספר על פי תוצאות הבחינות של תלמידיהם, מעין פרס להצלחת ההוראה. דרך אידאולוגית אחרת להשגת אותה מטרה היא לממן את החינוך באמצעות הענקת שוברים להורים כדי שיוכלו לבחור לאיזה בית ספר לשלוח את ילדיהם. במילים אחרות, לחסל את החינוך הציבורי באמתלה של הענקת בחירה חופשית. עד עתה, התוצאות רחוקות מאוד מלהצדיק את השיטה, ונדחות על ידי רוב הציבור.
± π סדקים במגדל השן הימנעות השלטון האמריקאי מלהתערב בחינוך הגבוה כה מושרשת בתודעה, עד כי המפלט היחיד שנותר לו היה לצמצם באופן ישיר את תרומתו התקציבית להשכלה הגבוהה, והתוצאה הייתה הכ ב דה גדולה על ניהולן הפיננסי של האוניברסיטאות. בחלקן, נמצא הפתרון על ידי שימוש בהמצאה נאו ליברלית נוספת: שינוי שיטות הניהול. האוניברסיטה עברה תהליך של "תאגוד" ("קורפורטיזציה"). לפני כן נוהלו המוסדות על ידי חבר נאמנים שלא הייתה בו נציגות אקדמית גדולה, אבל הרבה אנשי אקדמיה הפכו לנשיאים, והטובים ביותר ביניהם הקימו את המוסדות האקדמיים המובילים והמתקדמים ביותר בעולם. נשיאים אלה לא התערבו במעשי היום יום של הפרופסורים, בהוראה או במחקר, אלא פעלו לפי המסורת שראשיתה בברלין. תהליך ה"תאגוד" כבר גרם נזק רב לאוניברסיטאות האמריקאיות, ויעידו על כך לא פחות מתריסר ספרים ומאות מאמרים שנכתבו כנגד השינויים המתחוללים בקמפוסים האמריקאיים. תחילתה של ההידרדרות ממשלות ישראל שאימצו את האידאולוגיה הנאו ליברלית לא איחרו להעתיק גם את הדגמים המבוססים עליה. כך, הוקמה ועדה לרפורמה בחינוך היסודי והתיכון שמסקנותיה היו בעיקר בתחום הניהולי, וזאת, מסיבה פשוטה: היו אלה ועדות מ ט ע ם, מורכבות בעיקר מאנשים בעלי רקע ניהולי, אך חסרי ידע והבנה בחינוך, וממחנכים חסרי חוט ש דרה חזק די הצורך כדי להתנגד לתכתיבים האידאולוגיים של האוצר. התוצאה הייתה מערך של המלצות שנכשלו עוד בטרם נוסו. בינתיים, במקום להשתפר, וכתוצאה ישירה מהגזירות התקציביות, המשיך החינוך להידרדר במידה כזו, החייבת להדאיג את כל הציבור. במקביל, פנו אנשי האוצר לרפורמה גם בהשכלה הגבוהה. הם הקימו ועדה מטעם, שלמרות היותה ועדה בראשות שופט, פעלה בניגוד לחוק והמלצותיה היוו הפרה בוטה של חוק המל"ג (תשי"ח). המלצות הוועדה, גם הפעם, היו בתחום הניהולי בלבד, אך הן עמדו בניגוד גמור לכל המסורת האוניברסיטאית שתוארה לעיל. על פי הדגם של תאגוד, הרפורמות המוצעות דורשות ניהול עניינים אנכי: נשיא שממנה רקטור, שממנה דיקאן וראשי חוגים. לפני כן, הניהול התקציבי הכללי היה בידי הנשיא, שנבחר על ידי חבר הנאמנים, והניהול האקדמי היה בידי רקטור, שנבחר על ידי הסנאט, שמורכב מכל הפרופסורים. באמצעות שיטת ניהול זו
שרגא שכטר ±± סיפקו האוניברסיטאות הישראליות את כל הצרכים החברתיים שתוארו לעיל, והפכו לשם דבר בעולם האקדמי. לפי דירוגים שנעשו, מהעיתונות בסין ועד הטיימס של לונדון, נמצאים כל המוסדות הישראליים בעשירון העליון בין כל האוניברסיטאות בעולם. אוניברסיטה אינה תאגיד מסחרי הממשלה יכולה להכפיל את ההקצבה לאוניברסיטה או לבטל אותה לגמרי, ודבר זה הוא באחריותה הבלעדית, אבל רק לאוניברסיטה ישנה הזכות להחליט על תנאי קבלה ללימודים או לסגל, על פתיחה או סגירה של פקולטות וחוגים. האוניברסיטה איננה תאגיד מסחרי או תעשייתי. הצלחתה תלויה בעצמאות הפעולה בהוראה ובמחקר של אנשי הסגל האקדמי, החל בדרגה הנמוכה ביותר. המבנה האנכי שהאוצר מנסה לכפות עליה יסכן את יעילותה ואת תרומתה לחברה כולה. לכפות "מנהלן", שיודע לנהל רק תאגיד לא אקדמי, על חוקר היסטוריה או ביולוגיה, זוהי איוולת קטסטרופלית. בעיותיה של האוניברסיטה הן בעיקר תקציביות, ולכך תרמו הנאו ליברלים של האוצר באמצעות גזירות תקציביות דרקוניות, אבל אם יוסיפו לכך גם שינויים מבניים המתאימים לבית חרושת או לסופרמרקט, עלולים הם להרוס אותה, בסופו של דבר. ואם התחלנו בא זכור היפוקרטס, נסיים בא מרה שלו: "כאשר ניגשים לחולה, ראשית כל, לא להזיק לו."
משפט ומוסר הקשר בין התאוריה של אהר ן ברק לבין הכלכלה הקפיטליסטית ליברלית אליעזר שביד בתקופת כהונתו של השופט אהר ן ברק יו שמה במדינת ישראל תאוריה משפטית שהתפתחה על רקע התמורות שחלו בהבנת מהות הדמוקרטיה הליברלית בעולם החופשי, אחרי מלחמת העולם השנייה. אני סבור שכיום עומדת תאוריה זו, הקשורה קשר הדוק להתפתחויות מקבילות בתחום מדעי החברה - בייחוד הכלכלה, הסוציולוגיה, הפסיכולוגיה ההתנהגותית ותורת המדינה - מול קשיי יישום גדולים ואופוזיציה רצינית, שההתמודדות אתם מחייבת עיון מחדש בשאלת היחס בין משפט ומוסר. יש סיבה נוספת המחייבת את ההתמודדות עם שאלה זו במדינת ישראל, והיא הגדרתה כמדינה יהודית ודמוקרטית. במגילת העצמאות הונחה זהות בין הגדרת ישראל כמדינה יהודית להגדרתה כמדינה דמוקרטית, בלי ו"ו החיבור. תוספת הו"ו נועדה לפשרה, שמגמתה ל ג שר על פער בין הבנת הדמוקרטיה הלאומית המודרנית שהונחה ביסוד הציונות המדינית, לבין הבנתה הבתר מודרנית שהיא גם בתר פרופ' אליעזר שביד הוא מרצה למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים. מספריו האחרונים: תולדות פילוסופיית הדת היהודית בזמן החדש (ארבעה כרכים), הוצאת עם עובד ומכון שכטר ללימודי היהדות.
אליעזר שביד ±± לאומית, ובאותה מידה בתר דמוקרטית, אם בוחנים סוגיות אלה מנקודת הראות ההומניסטית המקורית. נחזור למגילת העצמאות כנקודת מוצא לדיון. מבחינה טקסטואלית הזיהוי בין יהדות לדמוקרטיה במגילת העצמאות מתבטא בהשמטת המונח הלועזי. במקומו נוסחו במגילה עקרונות היסוד של המשטר העומד לקום בישראל במילים עבריות תוך התייחסות לשלושה מקורות: התנ"ך, מגילת זכויות האדם של ארגון האומות המאוחדות והאידאולוגיה הציונית בגרסה הסוציאל דמוקרטית, שיושמה טרם הקמת המדינה במוסדות ה"יישוב" הארצישראלי על ידי תנועת העבודה. "המדינה היהודית" תקום על ערכי החירות, השלום והצדק, ועל שוויון כל אזרחיה לפני החוק ללא הבדל מין, דת ומוצא ויושם בה דגש על הגרסה העברית של הסוציאל דמוקרטיה, המעוגנת ב"ספר הספרים הנצחי", והכוונה ל"צדק חברתי לאור חזונם של נביאי ישראל". מגילת העצמאות כתובה בלשון כללית. היא איננה מפרטת ואיננה מפרשת. אולם מן הכתוב עול ה ההנחה שיהדותה של המדינה תתבטא, בראש ובראשונה, בנאמנותה לערכים האוניברסליים של מוסר הנביאים, הן במישור המשפטי והן במישור החברתי. ערך היסוד יהיה ה"צדק צדק תרדוף" שמידתו, כהגדרת אחד העם - האיש שהגה את הדיסציפלינה של "המשפט העברי" - היא "האמת במעשים". שוויון על פי החוק ומימוש הזכויות לתשומת לב ראויה גם קביעת הערך המוסרי שייצג את ההיבט הציוני יהודי הנחשב ביותר בתנועת העבודה העברית, והוא ערך ההגשמה. ישראל כמדינה יהודית ציונית לא תסתפק בנוסחאות הצהרתיות של שוויון כל אזרחיה לפני החוק. היא תהיה אחראית להגשמת הצהרותיה. היא תדאג לכך שכל אזרחיה יהיו לא רק זכאים על פי החוק, אלא בעלי האמצעים הנחוצים לממש את זכויותיהם. זהו הערך המוסף הגלום במשפט "צדק חברתי לאור חזונם של נביאי ישראל". כי בלהט מוסרם שקדו הנביאים על ההגשמה; גישה זו באה לידי ביטוי גם ביחסה של תנועת העבודה העברית להלכה: מרדו אמנם בהלכה הדתית, אבל דגלו בהלכה המוסרית, החברתית והלאומית והעריכו בה את המחויבות להגשמה כערך יהודי אוניברסלי עליון. מנקודת הראות של הציונות החברתית, שהנהיגה את מדינת ישראל בראשית דרכה, היה זה היסוד להסכמה ש"המשפט העברי" יהיה אחד
±± הקשר בין התאוריה של אהרן ברק לבין הכלכלה הקפיטליסטית ליברלית המקורות לחקיקה ולמשפט בישראל, מתוך השאיפה שישראל תהיה "אור לגויים" בהיותה מופת להגשמת הערכים המוסריים חברתיים. מי שמתבונן כיום בהוויה החברתית שהתגבשה בישראל אחרי שנחקק חוק "כבוד האדם וחירותו" כחוק יסוד, המהווה אבן פינה לחוקה העתידה, מוכרח לשאול: האם לכך הייתה הכוונה? האם מדינת ישראל ניסתה להוציא אל הפועל את מחויבותה להגשימו? אפשר לומר שעד ניצחונה במלחמת ששת הימים היא התאמצה. אל מול המטלה האדירה של קליטת העלייה ההמונית אפשר לומר שהייתה הצלחה חלקית במחיר כישלונות גדולים, שכן הפערים החברתיים בישראל היו באותה תקופה מן הנמוכים בעולם החופשי, אלא שאחרי הניצחון במלחמת ששת הימים רצון ההגשמה שהתמודד בתוקף עם קשיי העוני והמצור תש אל מול פיתויי ההצלחה הכלכלית והעוצמה הצבאית. בעקבות התבססותה הפכה ישראל ממדינת רווחה סוציאל דמוקרטית למדינה קפיטליסטית על פי הגרסה הליברלית הבתר מודרנית, שהיא תחרותית מפריטה וטכנולוגית מקצוענית. כדאי להזכיר שהמחלוקת בשאלת היחס בין אופיה היהודי לאופיה הדמוקרטי של המדינה התעורר על רקע מהפך זה. שאלת היחס בין מוסר למשפט, שניצבה במוקד העימות, היא עתיקה. שיטות המשפט המערביות המסורתיות, בכללן תורת משה, זו שבכתב וזו שבעל פה, עמדו על הצורך להבחין בין המוסר כתורת חינוך לבין חוק ומשפט כדפוסי משטר שנועד לשאת באחריות לקיומה של חברה מדינית הנושאת באחריות לציוויליזציה חזקה, עמידה בפני אנרכיה מבפנים ואויבים מבחוץ. ההנחה המקובלת הייתה שעניינו של המוסר כתורת חינוך הוא פיתוח האישיות הטובה, הדב קה בטו ב ל שמו. המוסר קובע נורמות יעודיות שאותן אי אפשר לאכוף וגם אסור לאכוף, כי אכיפתן סותרת את מהותן. נורמות אידאליות מתמלאות רק על ידי "כוונות" אידאליות, משמע שאכיפתן היא עריצות. הנורמות החוקיות שבית המשפט יכול לאכוף, ויש הצדקה לאכיפתן באמצעים הכוחניים שהמשטר מעמיד לרשותו, נועדו להבטיח יחסים חברתיים תקניים שיהוו יסוד לחינוך מוסרי השואף להגשמה אידאלית. משפט צדק מול מגבלות הנידונים והשופטים כדי להבטיח יחסי חברה תקינים יש להתאים, אפוא, את נורמות החקיקה והמשפט ליכולות רוב בני האדם המתמודדים עם י צרם "הרע מנעוריהם". כשמדובר בתורת
אליעזר שביד ±± משה נוסף השיקול ש"יצר הרע" הטבעי אינו רע מוחלט. יש בו צורך במאבק השרידה של בעלי החיים בטבע ובפריון היצירתי של האדם: הולדה, גידול הצאצאים, הוצאת לחם מן הארץ, המצאת הכלים ופיתוח המלאכו ת. גם השלטון, שהוא תנאי הכרחי לקיום הציוויליזציה המעוגנת בטבע, משתמש ביצר הרע בהפעלת עוצמתו האוכפת. בכל משטר, באשר הוא משטר, יש מידה לגיטימית של רשעות נוקמת המכוונת לבלימת הרוע שבאנרכיה, ומהיבט זה תפקיד המשפט הוא לאכוף את החוק, אך גם לפקח על השלטון שלא יחרוג מן המותר בהפעלת כוח האכיפה שברשותו. חקיקה ומשפט צדק שנעשים בידי בני אדם צריכים להתחשב במגבלות הטבעיות, הן של הנידונים והן של השופטים. רק משפט האלוהים המושל בכוחות הטבע, המחייה והממית, עושה צדק, במובנו הפונדמנטלי, "מידה כנגד מידה". הרמב"ם, שמיזג את השקפת התורה עם השקפת אריסטו בסוגיה זו, פירש זאת בכך, שהטבע נוהג על פי חוקיותו המוטבעת בבריאה, ועל פי חוקיות זו החטא סופו שהוא נוקם בעושיו מידה כנגד מידה והמעשה הטוב גומל לעושיו בטוב שעשו ל שמו. מלך בשר ודם ושופט בשר ודם נשלטים בעצמם מבחינה זו ואסור להם להתיימר בעשיית צדק מוחלט. תפקידם הוא למנוע את ההידרדרות המוסרית שתגרום לבסוף את הפעלת מידת הצדק האכזרית והנוקמת של האלוהים המושל בכוחות הבריאה, ולכך נדרשת הליכה בדרך האמצעית, המתונה, שאינה אוכפת אלא את מה שהוא תנאי הכרחי לקיומה של חברה מתוקנת. ניתן לסכם בירור זה בקביעה, שההבחנה בין מוסר למשפט איננה מתייחסת לשיטת הערכים כי אם לנורמות המיישמות אותם, והצדקתה מעוגנת בהנחה אנתרופולוגית, שאריסטו ניסח בלשונו הפילוסופית: "האדם הוא יצור מדיני מטבעו." כוונת אריסטו בהגדרה זו לשני היבטים המייחדים את האדם משאר יצורי הטבע, הן מבחינת כישוריו והן מבחינת התנאים הנחוצים לשרידתו. ראשית, המהות האנושית של האדם אינה יוצאת מן הכוח הביולוגי הגנטי אל הפועל השכלי תבוני בטבע, גם לא בחברתיות הע ד רית של בעלי החיים, כי אם רק בחברה מתוקשרת ברמה הלשונית מילולית המסוגלת לה מ ש ג ה, שהיא רמת החברתיו ת הפוליטית. שנית, רק חברה כזאת יוצרת את התנאים הנחוצים לקיום אנושי. לכך יש השלכה על הבנת המשמעות של ערכי היסוד: "כבוד האדם וחירותו". על פי השקפת אריסטו, שהיא גם השקפת חז"ל כפי שהתפרשה על ידי הרמב"ם, האדם קונה את כבודו ואת חירותו בחברה פוליטית המבוססת על מוסר, על חוק ועל
±±µ הקשר בין התאוריה של אהרן ברק לבין הכלכלה הקפיטליסטית ליברלית משפט. במילים אחרות: החברה הפוליטית מעניקה לחבריה, שהם בניה בוניה, את חירותם ואת כבודם, ראשית, מפני שהיא המחנכת אותם ומפתחת את אישיותם העצמאית דרך הנחלת לשונה ומורשתה, ושנית, מפני שהיא מעניקה להם את החסות ומבטיחה את התנאים שבהם יוכלו לשאת באחריות להצלחתם ולאושרם כיחידים וכקבוצה. מושג ה"חובה" ומושג ה"זכות" הגדרת הצדק כאמת מידה למוסר ולמשפט, נגזרת מן הנאמר לעיל. צדק שהאדם יכול לחוקק ולאכוף במשפט גלום בזיקות הגומלין ההסכמיות, על פי נורמות שבני האדם מקבלים על עצמם ברצונם החופשי אל מול מוסדות ההנהגה שהם מקבלים עליהם ברצונם החופשי. בכך הם מחייבים את עצמם ומשליטים עליהם את רצונם הת בו ני, המתעלה על יצרם האנוכי ומרסן אותו לשם הטוב, שאותו יוכלו להשיג רק יחד, על בסיס האחריות המשותפת. זוהי הברית המכוננת חברה פוליטית. היא נגדרת כהתחייבות גומלין שהמקבלים אותה על עצמם מרצונם מאשרים בה זה את זה כאישים העומדים ברשות עצמם ומבטיחים זה לזה את הזכויות באופן שזכות כל צד היא ממנה ובה חובת הצד שכנגדו, ואין זכות בלי חובה נגדית כשם שאין חובה נגדית בלי זכות. לצורך המשך דיוננו יש לבאר את מושג ה"חובה" העומד מול מושג ה"זכות", שכן בימינו הנאורים חדלו הבריות להבדיל בין חובה להכרח. אם כן, חובה היא אחריות מוגדרת שאדם מקבל על עצמו מרצונו, מתוך הכרה שהיא ראויה לשם הטוב במובנו המתייחס לכל בני חברתו כפרטים וכישות קיבוצית, גם אם קיומה מגביל את סיפוק תשוקותיו הפרטיות. אם אדם אינו מקיים חובה מעוגנת בחוק הוא נענש על ידי בית המשפט, אבל גם את הענישה מקבל הנכנס בברית על עצמו ברצון נפשו. נזכור עוד, שאדם שמקיים את חובתו רק מפני שהוא פוחד מפני העונש אינו נחשב למקיים חובה, אלא למשועבד ליצריו וכפוי לשמור חוק, ובזה אין לא חירות ולא כבוד. על כגון זה אמרו חז"ל "אל תקרא 'ח רו ת על הלוחות' כי אם 'ח ירות על הלוחות'," לאמור, שקיום המצווה מתוך הכרת ערכה היא החירות ולא שרירות הרצון האנוכי. היא גם הכבוד הניתן לאדם בהוקרה על האחריות שקיבל על עצמו.
אליעזר שביד ±± על פי אותו שיקול דעת מוגדר מושג הצדק, המיושם ביחסי בני האדם הן במישור המשפטי והן במישור החברתי. הצדק האלוהי הוא "מידה כנגד מידה" במישור המשפטי וחלוקת משאבי הארץ שברא לכל העמים, השבטים והמשפחות כפי צורכיהם, ואילו צדק אנושי הוא האיזון בין הזכויות שהאדם מממש בחייו החברתיים לבין החובות שהוא מקיים כלפי רעיו, שא תם הוא רועה בכר אחד, וכלפי הכלל - העדר הרועה יחד באותו הכר. צדק הוא, אפוא, היות כל יחיד אחראי שרעיו יוכלו לממש כפי צורכם ותרומתם לפריון הארץ ולפריון העם, אותן זכויות שהוא דורש לעצמו. משמע, שהזכות אינה כל שבכוח האדם לקחת לעצמו, אלא מה שאחריות הגומלין בין הבאים בברית הבטיחו זה לזה, כחוק, בספר הברית. להמחשת ההבדל בין הגדרה זו של מושג ה"ז כו ת" להגדרה הרו וחת בזמננו אדגיש שעל פי משפט התורה הזכות מוגדרת כ"צ ד ק ה" שעניינה לא רק במצוות "לא תעשה" המונעות פגיעה ברע, אלא גם, ובעיקר, במצוות "עשה" של גאולת הרע ממצוקתו והחזרתו למעמד הראוי לו, שהיא מידת הצדקה הנתפסת כחובה מכוח הדין. בין האידאלי לבין המעשי לפי השקפת "המשפט העברי" ולפי השקפת ההומניזם הקנטיאני ההבדל בין נורמות מוסר הצדק לנורמות משפט הצדק הוא, אפוא, ההבדל שבין האידאלי לבין המעשי, בין הבלתי ניתן והבלתי ראוי לאכיפה, לבין הניתן והראוי לאכיפה כתנאי לקיומה ותפקודה של ציוויליזציה ומדינה מתוקנת שטובת כל אזרחיה לנגד עיניה. קו ההמשכיות בין השקפה זו להשקפה הבתר מודרנית מתבטא במעשיות הנורמה המשפטית, אולם הגדרת המעשיו ת במונחים של יעילו ת טכנולוגית ולא של מוסר חברתי הופכת אותה מאמצע י לתכלית, ואף כי לא מדברים בה על אידאליות, נתפסת היא כאידאל מבחינת האושר המובטח כגמול על הציות לנורמות שהיא קובעת. על ידי כך מובחנת תורת המשפט מתורת המוסר כדיסציפלינה בפני עצמה. היא אינה שוללת את הדיסציפלינה המוסרית שהתנועות הרוחניות מחזיקות בה. אדרבה, היא מהללת אותה ומוכנה להיעזר בה, אבל בפועל היא יורשת, מייתרת ובאה במקומה, כי כשערך התועלת המכוונת לאושר במובנו כעושר מוצג כתכלית עליונה, השאיפה הבלתי תועלתית בעליל למוסריות אידאלית נתפסת בפועל כסטייה, ספק מפריעה ספק נלעגת. יש אמנם חשיבות תועלתית רבה גם בידידות,
±± הקשר בין התאוריה של אהרן ברק לבין הכלכלה הקפיטליסטית ליברלית באחריות הדדית, בתודעת חובה בחיי המשפחה והקהילה ובמישור הסולידריות הלאומית לעת צרה, אולם גם את הערכים הללו מעדיפים לבחון וליישם מנקודת הראות התועלתית, כערך מוסף ולא כתכלית, ובזה מרוקנים למעשה את המוסריות מתוכנה המקורי. נשים לב: במקום ערך הצדק, שהוא יסודה של הדיסציפלינה המוסרית, מופיעה ההגינות התועלתנית כאמת המידה להתנהגות הולמת בכל תחומי החיים. נמחיש את ההבדל הדיסציפלינרי בין ערך הצדק לערך ההגינות: ערך הצדק הוא ערך של זיקת הגומלין והאחריות ההדדית, ואילו ערך ההגינות הוא ערך תחרותיות הגומלין; ערך הצדק מחייב מצוות "עשה" מעל ומעבר למצוות ה"לא תעשה", ואילו ערך ההגינות מחייב מצוות "עשה" אחת המתייחסת למתחרה עצמו, ורק דרכו לחברה שהוא תורם לה: עשה בכל יכולתך, בכל מרצך ובכל כישרונך למען תועלתך הפרטית, כלומר, למען אנוכיותך, למען הצלחתך, למען תגמוליך, ובכך תתרום לשפע הכללי, תזכה לשיתוף הפעולה הנחוץ לך בעבודתך או בעיסוקיך הרווחיים. כל שאר המצוות הן מצוות "לא תעשה" של הימנעות מפגיעה בזכות ההתחרות החופשית של זולתך; ערך הצדק עומד על שוויון בין הבריות מבחינת חלוקת האמצעים למימוש זכויותיהם, ואילו ערך ההגינות עומד על שוויון מוחלט ללא הבדל מין, דת ומוצא בפני החוק מבחינת ההגנה על הזכויות, אבל לא מבחינת האחריות ליכולת לממש אותן: מ תחר ה הוגן לא יעשה דבר כדי להכשיל בזדון את המתחרים בו אבל לא יושיט להם עזרה אם ניצחונו ימנע מהם יכולת להמשיך להתחרות בו, אלא אם כן תצמח לו מעזרתו תועלת נוספת, שהיא יתרון נוסף על זולתו המנוצח על ידי התלות שהוא נתלה בחסדו. מוסר המשפט העברי ומוסר ההומניזם נקל לראות את הזיקה בין תאוריה משפטית בתר מודרנית זאת לבין המוסכמות הדיסציפלינריו ת של מדעי החברה הבתר מודרניים, בייחוד כלכלת השוק החופשי, מדעי ההתנהגות הביהביוריסטיים ותורת הדמוקרטיה הליברלית, שהופכת את התהליך הדמוקרטי לתהליך שיווק תחרותי של סחורות פוליטיות בדמות פוליטיקאים מצליחים וס סמאות מ פתו ת. ההבדל בין תאוריות אלה לתאוריות ההומניסטיות המקוריות מתבטא בהעתקת הדגש ממישור "הראוי" לאדם כיצור תבוני, השואף להתעלות על יצריו האנוכיים, למישור "המצוי". המוסר מוגדר כסובייקטיבי ומשאירים אותו כנחלה ראויה לכבוד לתנועות הדתיות
אליעזר שביד ±± וההומניסטיות, בתנאי שלא יתערבו בניהול הציוויליזציה והמדינה ויסתפקו בדיבורים יפים, בטקסים חגיגיים ובמעשי חסד שמשפרים קצת את חיי העניים, אבל אינם מוציאים אותם מהעניו ת, שהם לבדם אחראים לה. החקיקה המיועדת להחזקתה של הציוויליזציה הטכנולוגית היעילה צריכה להיות מדעית, כלומר, אובייקטיבית, ויושם אל לב שפירוש הדבר הוא גם התייחסות אל בני האדם הפרטיים ואל אנוכיותם המקודשת כאל אובייקטים שיש להם ערך שיווקי ולא כאל סובייקטים, כפי שדורשים מוסר המשפט העברי ומוסר ההומניזם. היישום מתבטא בהסתמכות על הכוח הטבעי החזק ביותר, המפעיל את "האדם באשר הוא אדם", כלומר, כל אדם כאיש פרטי - אך מבחינה זו, כאמור, דוחף אותו להיות יצרן צרכן יעיל ומאושר ביעילותו; בעל אנוכיות ייצרית משתוקקת, חומדת ומקנאה. הביהייביוריזם הכלכלי, הפוליטי והמשפטי אינו מתעלם, כאמור, גם מן הצורך האובייקטיבי במשפחתיות, בידידות, בקהילתיות, אך גם אליהם הוא מתייחס באופן אובייקטיבי כאל צרכים אנוכיים, שאותם אפשר לספק רק אחרי ההצלחה בשוק הייצור והצריכה, על יסוד הצלחה זו וכדי להוסיף עליה. הציוויליזציה והמדינה אינן שואפות, אפוא, לעילוי האדם שנברא "בצלם אלוהים", אלא להצלחתו הגופנית, הפסיכו פיזית, שהיא גם ההצלחה האובייקטיבית של הציוויליזציה באשר היא ציוויליזציה והמדינה באשר היא מדינה. המערכת המשפטית ממלאת בהשקפה מדעית כוללת זו את תפקיד כלב השמירה על התהליך התחרותי, שיימשך בצורה חלקה, ללא תקלות העלולות להיגרם על ידי שחיתות ופשיעה, על ידי תחרותיות לא הוגנת, על ידי סכסוכים שעלולים לגרום לאנרכיה, שהיא האויב הגדול ביותר של היעילות הטכנולוגית, אבל גם על ידי התערבות י ת ר של השלטון המעוניין להפיק רווחים לא הוגנים לעצמו תמורת שירותיו. מנקודת הראות המדעית הרי מוכרחים להכיר שהאנרגיה של האנוכיות הפרטית הייצרית המשתוקקת, כמוה כאנרגיה המופקת על ידי ביקוע האטום הפיזיקלי, היא אדירה, אבל גם מסוכנת, ומכאן חיוניות "התלבשות" המערכת המשפטית האוכפת את החוק ביעילות מרבית על כל המערכת הכלכלית, החברתית והפוליטית. הנאו רו ת והאליטות המובילות השופט אהר ן ברק, לשעבר נשיא בית המשפט העליון, פרסם בשעתו בהארץ מאמר ארוך, שבו הסביר לציבור הרחב את מהות "חוק כבוד האדם וחירותו" אחרי
±±π הקשר בין התאוריה של אהרן ברק לבין הכלכלה הקפיטליסטית ליברלית שהתקבל בכנסת. מעניינת העובדה שבמאמר זה, שבא להלל את החוק במידת הנאורות, לא נאמר דבר על ההבדל בין הבנת מושג הנאורו ת בהומניזם הקלאסי להבנתו בחוק בתר הומניסטי זה. הרמז היחיד שנמצא במאמר הוא זיהוי הנאורות עם האליטות החברתיות המובילות, שנאורותן מזדהה עם השכלתן המקצועית המוכיחה את עצמה בהצלחתן להגיע אל מעמדן המוביל, כי בפועל אי אפשר להפיק מן המאמר הזה שום הגדרה חלופית למושג הנאורו ת. אבל המאמר עורר את הרושם שסוף סוף זכו אזרחי ישראל בחוק יסוד המקיים את הבטחות "מגילת העצמאות", ושהוא מסתמך, הן על "ואהבת לרעך כמוך" של תורת הנביאים והן על ה"אימפרטיב הקטגורי" של ההומניזם הקנטיאני. אלא שגם מושגים אלה מופיעים כמותגים שנועדו למכור את החוק החדש לקניינים שהתחנכו על מושגי המוסר ההומניסטי בלי לרדת לעומקם. היכן נמצא, אפוא, את הביסוס הענייני? הווי אומר, בחוק עצמו, בהצהרה הפותחת ואומרת ש"כל אדם נולד חופשי", במשמע שהזכויות המיישמות את חירותו ואת כבודו מעוגנות בעצם סיווגו הביולוגי כפרט בן המין האנושי. לאמור, כל אדם, באשר הוא אדם, נושא עמו את חירותו ואת כבודו כנתון טבעי. אמירה זו נשמעת נאורה מאוד מבחינת האוניברסליות המוחלטת של ח לו תה. אבל משתמע ממנה גם שתפקיד החוק איננו להעניק לכל אזרחי המדינה את חירותם וכבודם, אלא רק לגונן עליהם זה מפני זה ומפני השלטון המיישם את החוק, כדי שהזכויות שהביאו עמם מבטן אמם לא יתקפחו חלילה. האם זו מגרעת? לכאורה: לא. כמובן אילו הייתה ההנחה שכל בני האדם חופשיים ומכובדים מלידה בגדר של קביעה מדעית ולא בגדר של פיקציה משפטית. אך כיוון שהיא פיקציה משפטית פירושה שהמדינה מגוננת על זכויות כל הפרטים שהצליחו לממש אותן בעצמם ובמידה שהם אכן הצליחו לממש אותן, כי אם לא הצליחו לממש אותן - איך אומרים במקומותינו? "זבש"ם!" המדינה, כמו הבנקים, מגוננת על הרכוש שהאזרחים מפקידים בקופתה אבל אין היא תורמת להם משלה וגם הם אינם תורמים זה לזה ולה, אלא משלמים טבין ותקילין, כחוק, עמלות ומסים עבור השירותים היעילים. אם כן, הקביעה שכל בני האדם, באשר הם בני אדם, מלאים חירות וכבוד ואסור לפגוע בהם היא נאורה, אבל העובדה שהחוק משאיר את מימוש הזכויות והכבוד לבעליהם ועל אחריותם הפרטית הבלעדית היא קצת פחות נאורה, ובוודאי שהיא אינה שווה לא ל"ואהבת לרעך כמוך" של תורת הנביאים ולא ל"אימפרטיב הקטגורי" של קנט, המצווה על האדם לראות ברעהו לא רק אמצעי לאושרו כי אם תכלית לעצמו, כלומר, לשאת באחריות לאושר
אליעזר שביד ± זולתו כשם שהוא נושא באחריות לאושר עצמו, באשר הוא סובייקט אנושי כמוהו ולא רק אובייקט לניצול, וכך הוא מחייב גם את המדינה הליברלית כלפי אזרחיה ואת האזרחים כלפיה. האם האדם נולד חופשי? נשים, אפוא, לב, קודם כל למשמעות ההבדל בין הנחת היסוד שהאדם "נולד חופשי" לבין הנחת היסוד ש"האדם מדיני מטבעו". משותפת לשתי הנחות אלה הכרת נבדלות בני האדם משאר בעלי החיים בצורה המחייבת אותם להתייחס זה אל זה כשווים מבחינת זכותם להתקיים בטבע ובציוויליזציה. אולם ההנחה האריסטוטלית מעגנת חיוב זה בפוליס, אותה עיר מדינה שרק בה מתגלה ייחוד האדם משאר יצורי הטבע. לפי שהפוטנציאל המייחד את המין האנושי הוא גנטי, אבל יוצא אל הפועל רק בפוליס. יוצא שהאדם לא נולד חופשי, לא נולד עם זכויותיו ולא נושא את כבודו בפרטיותו. הפוליס מעניקה לו זכויות ומאציל לו כבוד על ידי כך שהוא מאפשר לו לממש את הפוטנציאל השכלי המייחד אותו. מה שאין כן אם מניחים שהאדם הוא חופשי ומלא כבוד מטבעו המולד. נקל לראות שההנחה האריסטוטלית היא מדעית, ובהכרת אמיתותה נעוץ תוקפה המחייב. על מה מתבססת, אפוא, ההנחה שהאדם נולד חופשי? ראינו לעיל שהיא פיקטיבית, כמובן, אם במילים חופש וכבוד אנו מתכוונים למה שמילים אלה מבטאות במחשבה הדתית וההומניסטית, ולכך ניתן דעתנו בהמשך. אבל עם זאת היא יותר מעשית, יותר מקצועית, ובמובן זה היא יותר ריאליסטית בת פקודה הפוליטי, מאמת המידה האריסטוטלית. אני מניח שהשופט ברק יודע מניסיונו האישי, כמו כל אדם, ששום אדם לא נולד חופשי, ש"על כורחך אתה חי ועל כורחך אתה מת", שאדם אינו בוחר לא את הוריו ולא את תכונותיו הגנטיות, ולא את כישרונותיו או את חוסר כישרונותיו, ואף לא את הנסיבות שלתוכן נולד. מידת החופש המוגבלת שכל אדם זוכה בה נוצרת וניתנת על ידי הפוליס המגדלת אותו כאזרח. מה, אם כן, מצדיק את הפיקציה המשפטנית המבריקה? האירוניה גלומה בריאליזם המשתקף בה. היא מעניקה לבני אדם זכויות פורמליות מוחלטות כדי להעמיד כנגדן את ההתניות, המגבלות והאילוצים, אבל לא בניסוח של חובות הנובעות מזכויות וזכויות הנובעות
± ± הקשר בין התאוריה של אהרן ברק לבין הכלכלה הקפיטליסטית ליברלית מחובות, כי אם בניסוח של ה כרח מוחלט שעומד כנגד המוחלטו ת הפורמלית של הזכויות. לאמור, אם בעל הזכות רוצה לממש אותה כמידת יכולתו, מבחינת מצבו בטבע, עליו לציית לה כרחים, שאם ינסה להמרותם לא יממש אפילו חלק מזכותו. במילים אחרות: הריאליזם שבתאוריה המשפטנית הבתר מודרנית מתבטא בסילוק מושג החובה גם מהיבט עגינתו במושג הזכות וגם מהיבט ההתחשבות במגבלות הטבעיות, הציוויליזטוריות והפוליטיות, המצמצמות את חופש הבחירה של האדם במימוש זכויותיו. בלי ספק, מבחינה מקצועית יותר קל לשקלל ולאכוף נורמות שמיישמות זכויות מוחלטות של אובייקטים שווים באילוצי המציאות השווים לכולם, מלשקלל ולאכוף זכויות וחובות של סובייקטים בהתחשב עם אילוציהם המיוחדים, בלי לשים לב לעוולות הנגרמות על ידי כך בהכרח לאנשים שגורלם ה מ ר להם. "כבוד האדם וחירותו" מול כלכלת שוק חופשי אכן, בדברים אלה אנו מגיעים אל התשתית האנתרופולוגית האמיתית שביסוד הפיקציה המשפטנית, אלא שהיא מהפכת את מושגי הזכות והכבוד המוסריים על פיהם: כאמור, מדעי ההתנהגות הביהביוריסטיים דרוויניסטיים רואים באנוכיות הייצרית של האדם את כוח ההפעלה הראשוני החזק. הגדרת הזכויות הנובעת מכאן תואמת להגדרת שפינוזה את זכויות האדם בטבע בגרסה דרוויניסטית עקבית יותר: זכותו המוחלטת של כל יצור טבעי היא לקחת לעצמו כל מה שבהישג ידו. הוא מוגבל רק על ידי מגבלות כוחו ועל ידי הכוחות החיצוניים המתחרים או המתנגשים בו. ובכן, אם מגדירים את מושגי הזכות, החירות והכבוד באופן זה, הרי שכל אדם נולד אנוכי ובמובן זה "חופשי" לפעול על פי הכרחיות טבעו. אלא ששפינוזה, שהומניסט היה, הבחין בין מצב האדם בטבע למצבו בציוויליזציה, ואילו הביהביוריזם הדרוויניסטי אינו עושה הבחנה זו. הוא מתייחס אל האדם בציוויליזציה כמו אל שאר בעלי החיים בטבע. כולם מוכרחים לשתף פעולה עם בני עדרם כדי להצליח. אצל בעלי החיים זוהי תכונת העדר ואצל בני האדם זוהי התכונה הפוליטית שהיא יותר משוכללת ויותר יעילה. זו וזו יונקות מאנוכיות, זו וזו מחייבות הגינות ביחסים עם בני אותה קבוצה הזקוקים זה לזה לשם הצלחתם ואושרם. אני מודה שהגעתי לניסוח תאורטי זה רק על יסוד ניתוח לשון חוק "כבוד האדם וחירותו" תוך השוואתו לתאוריות הכלכליות, הפוליטיות והפסיכולוגיות אשר
אליעזר שביד ± חוק זה בא, לפי מיטב הכרתי, כדי לשרתן ובלי ציטוט מכתבי השופט ברק. אבל נראה לי שהסמיכות העובדתית בין חקיקת חוק "כבוד האדם וחירותו" בכנסת לבין התבססות מדיניות כלכלת השוק החופשי, מזה, והפרטת המערכת הפוליטית בישראל, מזה, והתוצאות שנבעו מיישום מערכתי, מוכיחות שהניתוח הזה הוא נכון. אינני בא להטיל על התאוריה המשפטית של השופט ברק את האחריות לתוצאות החברתיות הקשות של יישום תורת הכלכלה הקפיטליסטית ליברלית ותורת הפוליטיקה הצמודה אליה, ובוודאי שאינני בא להטיל אחריות זו על המערכת המשפטית, העושה לילות כימים, מתוך מעורבות גדלה והולכת בכל תחומי הפעילות הכלכלית, החברתית והפוליטית, כדי למלא בנאמנות את תפקיד כלב השמירה מפני השחיתות בעליונים והפשיעה בתחתונים ומפני עריצות השלטון. אבל גם מערכת משפטית נאמנה ומסורה לתפקידה מוכרחה לתת את דעתה לתוצאות העידוד החד צדדי והחד משמעי שהיא נותנת על בסיס ערך ההגינות התועלתנית, לאנוכיות התחרותית, בלי להעמיד מולה חובות מוסריות מוגדרות, מעוגנות בחוק ונאכפות על ידו ובלי להציב לתחרותיות ההוגנת מסד של צדק חברתי המבטיח לכל המתחרים חיים של זכויות וכבוד, ככל הכתוב ב"מגילת העצמאות". בלי חובות המגבילות את הזכויות ובלי מסד של צדק מוחשי, מ ע ב ר לפיקציה המשפטנית הפורמלית של "ההזדמנות השווה", אי אפשר לעמוד מול הגל הגואה של השחיתות בעליונים והפשיעה האלימה בתחתונים. הסיבה נעוצה באותה אנתרופולוגיה דרוויניסטית שניתן לה לחגוג בלי תשומת לב לערך השקול כנגדה של האחווה, הרעות והסולידריות הלאומית. כוח האנוכיות, כשהוא בשלטון יחיד, עולה על כוחה של המערכת המשפטית והמשטרתית אפילו אם מערכות אלה יעילו ת והוגנו ת. משום כך, המעורבות המעמיקה והולכת של מערכת המשפט בישראל אינה מושיעה. הארץ מלאה משפט אך צדק לא ילין בה, והחל משלב מסוים המעורבות העודפת מתחילה להכביד על התגבשות המחאה המוסרית העולה מן הע ם, שרק היא תוכל לאלץ את הממשלה ואת המנהיגות הכלכלית של המדינה לשנות את דרכיהן. לעניות דעתי, נובעת מכאן המסקנה שמוכרחים לבחון מחדש את היחס בין מוסר למשפט ובין ערך הצדק לערך ההגינות, ואת דרך יישומם של ערכים אלה בחברה טכנולוגית, כדי להחזיר את החברה, המשגשגת מבחינה כלכלית אך קורסת מבחינה מוסרית, למקורותיה, לתיקונה וליעודה.
הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון ידידות אינטלקטואלית מיוחדת במינה: על לאומיות, דמוקרטיה, ליברליזם וחופש אריה דובנוב מאמר זה מבקש לספר בתולדותיה של ידידות אינטלקטואלית ארוכת שנים בין ההיסטוריון הליברל מירושלים, יעקב טלמון (1980-1916), לבין הפילוסוף, ההוגה הפוליטי וההיסטוריון של הרעיונות מאוקספורד, ישעיהו ברלין (1997-1909). השיח והשיג שבין השניים התבסס על שני מישורים: ראשית, טלמון וברלין כאחד נטלו חלק בשיח הטוטליטריזם, אימצו את עולם המושגים הפופריאני, תרמו בחיבוריהם לשיח המלחמה הקרה, ואף נטו לשלב בין חקירתם את הגות העבר לבין הליברליזם בו דבקו, ובייחוד זה המושתת על המודל האנגלי, אותו העריצו. עם זאת, מוצאם המזרח אירופי הדומה, זהותם היהודית המשותפת ויחסם אל התנועה הציונית ומדינת ישראל סיפקו לשניים תשתית נוספת עליה התפתח דיאלוג אינטלקטואלי ששילב בין עבר להווה, בין היסטוריה לפוליטיקה ואפילו בין ביוגרפיה אישית להגות. בנקודת ההשקה שבין שני מישורים אלה, אבקש לטעון, נוצר מתח רעיוני שהתגלגל לתוך כתיבתו של כל אחד מהשניים, שכן כל אחד מהם היה צריך להראות כיצד, אם בכלל, ניתן לשלב בין דבקותו במורשת ליברלית אנטי לאומנית לבין תמיכתו בתנועות לאומיות בכללן, ובזו היהודית בפרט. איש מבין השניים לא ביקש לפתח שיטה סדורה ולמצוא פתרון מלא לסוגיה זו, אשר ניצבת גם כיום במרכזם של פולמוסים רבים של אנשי ת אוריה פוליטית בת ימינו. אריה דובנוב הוא דוקטורנט בחוג להיסטוריה כללית באוניברסיטה העברית בירושלים.
אריה דובנוב ± אולם על אף שלא דנו בסוגיה זו בפירוש, כתיבתם של השניים בסוגיות ציוניות מראה כי שניהם התחבטו בשאלה זו, והפתרון השונה שכל אחד מהם ביקש להעמיד משקף את הפער שבין שתי תפיסות של לאומיות ליברלית: בעוד שטלמון גרס כי הלאומיות היהודית פותרת דילמות של שייכות הפרט לקיבוץ, הרי שברלין, שביקש לשמר את הפרט במעמד בלתי פגיע והיה אמביוולנטי יותר ביחסו אל מדינת ישראל, נטה להצדיק את תמיכתו בציונות באמצעות פיתוח של תפיסה אותה אכנה "לאומיות של תפוצה" nationalism).(diaspora אבות טיפוס להיסטוריונים של האידאות קשה שלא להידרש לסוגיית הפרספקטיבה כאשר דנים בהוגים כיעקב טלמון (1980-1916) וישעיה ברלין (1997-1909). העובדה שהללו הטילו את צ לם על ארגונים, מוסדות ואנשים כה רבים עד לא מכבר, וכי הדיון במורשתם ובתרומתם עדיין לא בא אל סופו תורמת לכך שגם כיום, הן יעקב טלמון והן ישעיהו ברלין, הנם הוגים שנויים במחלוקת. מבחינה זו אנו מצויים, ניתן לומר, לא רק בעיצומה של תקופת ה"איקוניזציה" וה"קנוניזציה" של השניים, אלא גם בשלב הפולמוס אודות טיב השפעתם. פולמוס זה נוטה לעסוק לא אחת בשאלת המעמד והמתודה של ההיסטוריה של הרעיונות, הגבול שבינה לבין ת אוריה פוליטית או מטא ת אוריות אודות טבע האדם וההיסטוריה בכלל, וכמו במקרים רבים אחרים, פולמוסים כגון אלה תורמים ליצירתם של שני מחנות נצים, הנוטים לפאר ולהלל את מושא הערצתם באופן בלתי ביקורתי או, לחלופין, להדגיש את הקשיים והסתירות הפנימיות המצויים בהגותם באופן לעגני ולעשות שימוש בקונטקסטואליזציה ההיסטורית כדי ליצור גלופה חיוורת ורדוקציוניסטית של ההוגה הנידון. מאמר זה אינו מבקש להיכנס לפולמוס מסוג זה, שכן הוא אינו עוסק בשאלות של מתודה או התקבלות,(reception) ואינו מבקש לבחון באיזו מידה הת אוריות שהעמידו השניים עומדות במבחן הזמן. אולם קשה שלא לנתק בין הדיון במורשתם של השניים לבין העובדה שלאחרונה אנו עדים להתעניינות מחודשת בהגותם. הופעת קובץ מאמריו של טלמון, חידת ההווה ועורמת ההיסטוריה, (1) המקום המרכזי לו זכה בספריהם של דוד אוחנה, מיכאל קרן ואחרים כמייצגה של שכבת האינטלקטואלים הישראלים שהעזה לבקר את מדיניותו של בן גוריון, (2) כמו גם השיבה אל הבלטה של יסודות אידאיים ומעמדם הסגולי של אישים בודדים בתהליך ההיסטורי הם שהובילו את ערן שלו לקבוע כי בשנים האחרונות אנו
± µ הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון עדים לקיומו של "רנסנס טלמוני". (3) זרם בלתי פוסק של פרסומים - הן של כתבי ברלין עצמו והן של כתיבה משנית אודותיו - מעידה על חיוניות רעיונותיו של הליברל היהודי מאוקספורד, גם בתום המילניום. (4) דוגמה להתעניינות מחודשת זו ניתן למצוא אצל מרק לילה,(Lilla) שביקש להתחקות בספרו הנפש הנמהרת Mind) (The Reckless אחרי שורשי המשיכה של אינטלקטואלים אחר מה שכינה בשם "פילוטיראניות", היינו, אהבת העריצות, אותה תוצאה אומללה של רצון עז, נמהר וטוטלי מדי לתיקון עולם. (5) באחרית הדבר של ספרו הודה לילה במפורש כי נסמך על שני ענקי רוח אלה כשביקש להעמיד מחדש את המחקר ההיסטורי כאזהרה מפני היסחפות בקסם הרעיונות. שכן, מי ראויים יותר מאשר ישעיהו ברלין ויעקב טלמון לשמש אבות טיפוס של היסטוריונים של אידאות שגייסו את ההיסטוריוגרפיה שלהם כדי להתמודד עם האינטלקטואלים של עידן הקיצוניות, אותם הוגים אשר נסחפו אחר אידאות נעלות וביקשו, בלשון טלמונית, להגשים עלי אדמות את החלום המשיחי. "מושגים פילוסופיים המטופחים בחדר העבודה של הפרופסור" לפנינו, אפוא, שני היסטוריונים של רעיונות (או היסטוריון של רעיונות והוגה פוליטי העושה שימוש בהיסטוריזציה, יותר מאשר בטיעונים אנליטיים ופילוסופיים טהורים, לצורך אישוש טענותיו) אשר מינו עצמם כשומרי כבוד האדם וביקשו, במיטב המסורת המשלבת בין ההומניסט למוראליסט, להזהיר בעזרת מחקריהם את בני זמנם מלנהות אחר רעיונות קוסמים. "לפני למעלה ממאה שנה הזהיר המשורר הגרמני היינה את הצרפתים לבל ימעיטו בכוחם של רעיונות," כתב ברלין בפתיחת המסה המפורסמת ביותר שלו, "שני מושגים של חירות". "מושגים פילוסופיים המטופחים בדממת חדר העבודה של הפרופסור," המשיך, "עלולים להחריב ציוויליזציה." (6) מבחינה זו אנו מוצאים הן אצל טלמון והן אצל ברלין את הפרדוקסליות הקלאסית של אינטלקטואלים ליברלים: שניהם מעריצי הוגים והגות, שניהם מייחסים להגות כוח רב מכפי שהיסטוריונים רבים אחרים ירצו להודות, ובה בעת חוששים - הן מעמיתיהם האינטלקטואלים והן מההמונים המשכילים למחצה - הנחשפים לרעיונות אלה ונמשכים אל החשיבה האוטופיסטית, המשיחית, הטוטלית והטוטליטרית. שניהם "פחדו מ..." "והוקסמו על ידי" מושאי מחקרם בעת ובעונה אחת. מושאי מחקר אלה היו על פי רוב הוגים "אנטיתטיים" - אם אלה רוסו וסן סימון אצל טלמון או דה מייסטר ה, האמאן
אריה דובנוב ± וסורל אצל ברלין. אלה הוגים אשר ריתקו אותם, אך בסופו של יום העלו בהם תחושת קבס קשה, במעין צירוף ניגודים מרתק של משיכה והיקסמות לצד דחייה ומיאוס. "מכל האישים שהכרתי," כתב ישראל קולת, "לא היה כיעקב טלמון של ן בעומקה של האי רציונליות, שהעפיל אל פסגות הרומנטיקה וההירואיות - מהן הוקסם - כדי להתנער מהן, הלך שבי אחריהן כדי להזהיר מפניהן." (7) שהרי את מי ביקשו טלמון וברלין לחקור אם לא דמויות שהוקסמו מרעיונות מופשטים - בדיוק כמו טלמון וברלין עצמם - אך לא השכילו, לדעתם, לעצור בזמן, ונסחפו או שסחפו את ממשיכיהם אל עבר פי התהום. ליברליזם כתרופת נגד להקצנה בימינו קשה שלא לקבל את הרושם שהגותם של ברלין וטלמון הוכתבה - או לפחות הושפעה במידה ניכרת - על ידי תמונת העולם הדו קוטבית של זמנם והרושם הנורא שהותירה אחריה מלחמת העולם השנייה. רבים מתלמידיו של טלמון תיארוהו כמי ש"היה כולו מעורב באירועי הזמן הזה", כמי שראה את מהותה של החקירה ההיסטורית במה ששאול פרידלנדר כינה בשם "קשירת קשר מתמיד, דינמי, הכרחי, בין העבר להווה". (8) ברלין בו ק ר לא אחת על שהוא מחפש "מבשרים" (forerunners) או "דמויות שהקדימו את זמנן" (9) ובייחוד - על שהוא מזהה את זרעי הפורענות של המאה העשרים בתוך תקופות קודמות ושונות כל כך. ואמנם, לפנינו חיפוש מובהק אחר תבניות סינכרוניות: ג'ון מליידן, הפוריטנים, רובספייר, לנין, היטלר, סטלין היו כולם, אליבא דברלין, "מתקנים נועזים המלאים כל כך את חזונם עד שאינם שמים לב למדיום שבו הם פועלים ומתעלמים מגורמים שאין לשער את תוצאותיהם". (10) טלמון, ללא ספק, ניחן ברגישויות היסטוריות, ועל כן היה זהיר יותר מעמיתו האוקספורדי, אולם גם בהתבוננותו לאחור - שמטרתה המוצהרת הייתה לעמוד על שורשי הקיטוב האידאולוגי של המאה העשרים - היה ההווה של זמנו נוכח. אולם, המניכאיזם של המלחמה הקרה והפסימיזם התרבותי שבעקבות השואה לא רק קבעו את שאלות המחקר העקרוניות שלהם, אלא גם חיזקו את דבקותם בליברליזם. ליברליזם זה הפך לתרופת הנגד היחידה להקצנה האידאולוגית וא פשר להם להעמיד כנגד הוגים א ליברלים - דוגמת אנשי אסכולת פרנקפורט ובייחוד חנה ארנדט - הסבר אלטרנטיבי למקורות הטוטליטריות. זו האחרונה תועבה במיוחד על ידי ברלין, שאף ביקש את עצתו של טלמון באחד ממכתביו מ 1958 :
± הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון אנא אמור לי, האם זה באמת חיוני לקרוא את ספרה של הגברת ארנדט [שורשי הטוטליטריזם]. הוא נראה לי כמין אסוציאציה חופשית של הארות [מרכז] אירופאיות מיסטיות, אך היא זוכה לה לל ולש ב ח באמריקה, ואם תאמר לי שיש בו דבר מה ראוי אנסה לעשות את המאמץ ולקרוא בו. היא (11) כותבת בלתי נסבלת בעיניי, אך חוששני שעוד נשמע רבות אודותיה. לא היה זה רק האמפיריקן והליברל הבריטי שבברלין שתיעב את האידאליזם והנאו רפובליקניזם של ארנדט, שכן לתוך הפולמוס האינטלקטואלי והאבסטרקטי לכאורה הזה התגנבה היריבות המשפחתית: ברלין מעולם לא סלח לארנדט על "התפכחותה" מן הציונות, וראה בהשקפתה פרי באושים אינטלקטואלי טיפוסי האופייני לבתה של יהדות גרמניה המשומדת. בדומה מאוד לגיבורו הציוני, חיים וייצמן, הקפיד ברלין להדגיש כל העת את מוצאו הרוסי והיהודי, ואל מול התשוקה האדירה של היהדות המתבוללת להתקבל לתוך חיקה של התרבות האירופית, נשא ברלין בגאון את זהותו כ"אוסט יודן".(Ostjuden) זהות מזרח אירופית זו, ולא רק הק רבה הרעיונית והמתודולוגית שבין השניים, היא המסבירה יותר מכל, לדעתי, את סודה של הידידות ארוכת השנים בין יעקב לב פליישר, לימים טלמון, לישעיה, או שייע, ברלין, נצר למשפחת שניאורסון החב"דניקית, ואחיינו של יצחק שדה. הפוליטיקה היא מוקד המפגש בין הפרקטיקה לת אוריה בכתיבתם, הן ברלין והן טלמון ביקשו לומר לנו דבר מה אודות אותה נפש מזרח אירופית, אותה הכירו באופן בלתי אמצעי, אשר מטבעה נוהה אחר רעיונות חובקי עולם ומוקסמת מאידאלים נעלים ופילוסופיות מופשטות יתר על המידה. שכן, שניהם טענו לקשר אימננטי בין אופני חשיבה טוטליים - אם זו "האלגברה המרקסיסטית" או אפילו (במקרה של ברלין) האשליה של הפוזיטיביסטים הלוגיים לפתור את כל בעיות הפילוסופיה - לבין הקצנה פוליטית מסוכנת מהסוג שהמאה העשרים העלתה על במת ההיסטוריה. בלב הגדרתו של טלמון את המושג דמוקרטיה טוטליטרית עמד החשש מפני פילוסופיה בעלת יומרות גבוהות מדי. זו מאפשרת להגדיר את הפוליטיקה "כאמנות שתפקידה השימוש בפילוסופיה זו לשם ארגון החברה". מהגדרה זו הסיק טלמון כי "תכליתה האחרונה (12) של הפוליטיקה תושג רק כשפילוסופיה זו תשתלט על כל תחומי החיים". מכאן, בהנחה שהפוליטיקה ה נה מוקד המפגש של עולם הפרקטיקה והת אוריה,
אריה דובנוב ± והואיל ששאיפות טוטליות של הפילוסופיה שימשו תנאים מקדימים לעלייתה של פרקטיקה פוליטית טוטליטרית, נובע כי תפקיד האינטלקטואל הוא לרסן, להגביל ולבלום את הפילוסופיה עצמה. השילוב של היסטוריה של אידאות עם החיפוש אחר נקודות מ פנה, אותן נקודות אל חזור שבהן רעיונות נעלים ונשגבים חושפים לפתע את הצד האכזרי והדורסני הגלום בהם, דחף את ברלין וטלמון להעמיד סכמות על דיכוטומיות (ויש להדגיש: דיכוטומיות, ולא "דיאלקטיות", שכן הניגודים לא מצאו את פתרונם בשום סוג של סינתזה הגליאנית או מרקסיסטית). דיכוטומיות אלה סייעו בידיהם ליצור סכמות היסטוריות - או, ליתר דיוק, מטא היסטוריות - שבהן הוענק מקום מרכזי לשני "רגעים" היסטוריים: הראשון, אותו ניתן לכנות "הרגע הבולשביקי", הנו העשור השני של המאה העשרים, אשר היה עבור שניהם רגע בעל ממד היסטורי אך גם בעל אספקט אישי וכמעט אוטוביוגרפי; ואילו בשני, "הרגע הרומנטי", נמצא מוקד ההתנגשות שבין אוניברסליזם לפרטיקולריזם, ולמעשה - בין שתי תפיסות שונות של חירות. אף שטלמון ראה את הסוגיה כוויכוח אודות מקור הריבונות ולגיטימיות הממשל בעוד שברלין ביקש לנסח את ההבחנה בין חירות שלילית לחיובית במושגים אבסטרקטיים וקונצפטואליים, הרי שמערך הניגודים - או האנטינומות,(Antinomies) אם תרצו - מקביל ולעתים אף חופף בשני המקרים. יתרה מזו, בסופו של דבר תפסו שניהם את הבחנותיהם במושגים של מסורות לאומיות, ונטייתם האנגלופילית המשותפת היא שהובילה אותם להציג את אנגליה כחלופה לפתרון הצרפתי לשאלת החירות, אם מדובר במאה השמונה עשרה, או את הדמוקרטיה הליברלית של המערב אל מול ברית המועצות, כאשר מדובר (13) במאה העשרים. המכניזם הדיאלקטי לכאורה הזה תואר על ידי שניהם תוך שימוש באמצעים נרטיביים דומים: כשם שההיסטוריוגרפיה הטלמונית סיפרה בתולדות הסתאבותם והשחתתם של רעיונות נעלים בדבר שוויון ואחווה ובהתדרדרותם לכדי טיראניה עקובה מדם, כך גם ברלין תיאר את החירות החיובית כמעין "מוטציה" של הרעיון הנאצל של חירות, טרנספורמציה עגומה שהתרחשה במהלך הוצאתו אל הפועל, או, בלשונו, תוצר של "תאוצה עצמאית שלבשה המטאפורה של האדנות העצמית". (14) בבסיסה של הדינמיקה הזו עומד מהפך מושגי ושינוי רדיקלי של המובן המקורי של מושג החופש, המוביל לכך שבסופה של המטמורפוזה המושגית אנו מוצאים תפיסה אשר, טען ברלין, "הרחיקה נדוד מעוגניה הרציונליים". (15) צלו
± π הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון של טלמון ניכר בנאומו המפורסם של ברלין, בו בחר לציין את המהפכה הצרפתית כערש הלידה של אותה "התפרצות... של שאיפות לחופש חיובי", (16) אותה אמונה ב(שימו לב למינוח) "פתרון סופי", (17) "הנושאת באחריות לטביחתם של יחידים על מזבחות האידאלים ההיסטוריים הגדולים", (18) אותה "תורה חיובית של שחרור על ידי התבונה [אשר] צורות מחוברתות שלה... מונחות ביסוד רבות מן הדתות (19) הלאומיות, הקומוניסטיות, האותוריטריות והטוטליטריות של ימינו". אנגלופיליו ת עם נשמה מזרח אירופית דומה, אפוא, שלפנינו כמעט תאומי סיאם, שכן טלמון וברלין כאחד לא רק תיארו באופן כמעט זהה את הדינמיקה שבמהלכה התרחשה הטרנספורמציה המסוכנת של המושג המופשט, אלא גם סיפקו את אותו המרשם כנגד צורת החשיבה האוטופיסטית הנוטה לטוטליות. תרופת נגד זו הייתה האמפיריציזם האנגלי המפוכח. במקום הדבקות בכוליות, בהכללה המופשטת ובמה שטלמון כינה בשם "נטייה כפייתית כמעט למחשבה דיאלקטית", (20) מכריח אותנו האמפיריציזם הבריטי, על פי גרסה זו, להתמקד בקונקרטי ובקונטינגנטי, והוא "מגלח" את צורות החשיבה הקוואזי דתיות, המטאפיזיות והאוטופיסטיות החביבות על המהפכן, הרדיקל והאידאליסט בעל הנשמה המזרח אירופית. You need to be one in order to know one נוכל לומר בפרפראזה על הממרה האנגלית הידועה: האנגלופיליות של ברלין וטלמון הייתה נטועה עמוק בעובדה שלא היו אנגלים מלידה ונבעה מעצם היכרותם האינטימית עם הנפש המזרח אירופית, אותה תפסו כמוקסמת תמידית ומונעת על ידי יצר נערי הדורש ריסון, המתפתה בקלות יתר להיסחף אחר האידאלים הגדולים והנשגבים, עד אשר היא מסנוורת מהם ואינה מסוגלת לראות את המציאות נכוחה. ברלין דיבר במפורש על הנשמה הרוסית כניחנת באותה "הסגולה הגאונית לפשט באופן דרסטי את האידאות של אחרים ולאחר מכן לפעול על פיהן". (21) ואם אצל ברלין לוהקו אנשי האינטליגנציה הרוסים לתפקיד האידאליסט הנוטה להיסחף בשיטפון האידאי עד שהוא מתעלם מהשלכות רעיונותיו בפועל, הרי שטלמון לא היסס לטעון שהיו אלה דווקא הרדיקלים היהודים המודרנים - דוגמת רוזה לוכסמבורג - אשר הפכו חסידים חילונים הדבקים בדוקטרינות ונסחפים אחריהן באופן בלתי ביקורתי. (22) "לאחרונה מצאתי עצמי מרותק על ידי המרכיב היהודי והתפקיד היהודי במשיחיות הסוציאליסטית של המאה ה 19 ובפוליטיקה ככלל," כתב טלמון לברלין בפברואר 1958. "רק
אריה דובנוב ± משו מד יהודי [המילה 'משו מד' מופיעה במקור בעברית], המנותק מכל שורשיו הקונקרטיים ונאמנויותיו יכול לפתח חזון של אפוקליפסה אוניברסלית מהסוג שאנו מוצאים בכתביו המוקדמים של מרקס." (23) האם העובדה שברלין התעכב רבות על מוצאו היהודי של מרקס, כשכתב את הביוגרפיה של אבי הקומוניזם בין 1936 ל 1939, (24) מקרית, אפוא? ספק. פעלתנות ירושלים מול האליטיזם של אוקספורד ידידותם של טלמון וברלין החלה, כפי שהעיד ברלין, (25) ב 1947, כאשר טלמון הציג בפניו את קווי המתאר לספרו העתידי על ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית, וכעשור לפני שברלין פיתח את הבחנתו שלו בין שני מושגי החירות. טלמון קיבל בהבנה את העובדה שברלין בחר שלא להשתקע בארץ, והעריך את העובדה שהלה הציג את זהותו היהודית בגאון ותמך בפומבי במדינת ישראל. במכתביו כינהו לעתים קרובות, בחיבה מהולה בעוקצנות, "הצדיק מאול סולס", (26) "רבי ישעיהו", (27) ואפילו, כשמונה ברלין לדרגת פרופסור בקתדרה על שם צ'יצ'לי,(Chichele) כינוהו "ראש ישיבה". (28) הוא טרח להדגיש באוזני ברלין כמה עצומה ושוקקת היא הפעלתנות והעשייה - הן הרוחנית והן הגשמית - באוניברסיטה העברית ובמדינה העברית הצעירה, וכמה האווירה והאקלים אותם הוא מוצא בארץ עומדים בניגוד מוחלט לאליטיזם האוקספורדי המיושן והאפרוריות הלונדונית. אין כל ספק כי כל אחד משניהם העריך את דעת רעהו, דבר בלתי שכיח בקרב אינטלקטואלים בעלי שיעור קומה שכזה. באוקטובר 1958, למשל, לאחר שבעקבות משבר קואוליציוני אליו נקלע פנה בן גוריון אל ברלין ואל ארבעים וחמישה הוגים נוספים כדי שיסייעו לו להגדיר מיהו יהודי, (29) התייעץ ברלין עם טלמון בדבר התשובה הראויה. (30) טלמון, מצדו, ביקש מברלין לכתוב את דברי ההקדמה למהדורה האמריקנית של ספרו, והתייעץ עמו באלו עיתונים וכתבי עת בחו"ל עליו לפרסם את רשימותיו הפובליציסטיות. בהתכתבות ביניהם אנו מוצאים את השניים מספרים זה לזה על קשיי הכתיבה שלהם, מחלותיהם וחייהם האישיים, חולקים את דעותיהם על הפוליטיקה הישראלית והעולמית, ובעיקר - משלבים בין הגותם וחקירתם את העבר לבין תצפיותיהם בהווה.
± ± הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון יהודים, ציונים, ליברלים ואנטי קומוניסטים היה קשר מובהק בין עמדותיהם כאינטלקטואלים של המלחמה הקרה לבין תפיסתם את ישראל ודיוניהם אודות הפוליטיקה הישראלית. לצד ההשקפה האנטי קומוניסטית האדוקה של שניהם - שבשני המקרים הייתה מעוגנת בחוויה אישית (אם אלה משפטי מוסקבה מבחינתו של טלמון, או מהפכת אוקטובר במקרה של ברלין) - ולצד זהותם היהודית הגאה והשקפתם הציונית, היו טלמון וברלין פוליטיים בכל רמ"ח אבריהם. הם היו פוליטיים במובן זה שצלחו את עולם ההגות המופשטת כשהם מבקשים לדלות מכתביו של כל סופר או פילוסוף קודם כל את ההשלכות הפוליטיות המעשיות של חיבוריו. ומשום שבחינת ההווה של זמנם שולבה חזור וש ל ב בהשוואות היסטוריות (מתוך שאיפה לזהות תבניות החוזרות על עצמן, מודלים של התפתחות ואפילו חוקיות פסיכולוגית), המציאות העכשווית היא שסיפקה לא אחת את התובנות המרכזיות שיובאו מאוחר יותר אל המחקר. אין זה מקרה, אפוא, שלפני שפרסם את ספרו המשיחיות המדינית ידע (31) טלמון לתאר בפני ברלין את תגובת הפלג השמאלי של מפ"ם למשפטי פראג ולמאסרו של מרדכי אורן (1952) במושגים ששאל מגרשם שלום: Poor Mapam: - אוי לי מי צ ר י ואוי לי מיו צ רי - They are like the followers of Shabtai Zvi when the prophet put the tarbush and became Moslem. Some as you know, followed the prophet, convinced that there must be a great, awful mystery in it, some holy ruse. They are being spat on, and they say it is the rain which fortifies the Revolution [Mordechai] Oren is subjectively innocent, but who knows objectively: he may have got involved in Titoist machinations Ben-Gurion has brought it all upon us. הפחד מפני "האדומים" השתלב, אפוא, בדאגה לגורלה של המדינה היהודית הצעירה. נקל לשמוע במכתב זה את קולו של טלמון, שהתפכח בעבר מהאשליות שנטעה בו תנועת השומר הצעיר, מזועזע ממשה סנה וחבריו שהצדיקו את מאסרו של אורן בידי הסובייטים. דווקא משום שניתחו את המפה הפוליטית הארץ ישראלית כנגזרת של העימות הבין גושי וחיפשו אחר נקודות המפנה, ייחסו השניים משקל רב לתפנית של סנה מציונות סוציאליסטית לקומוניזם אנטי ציוני. שניהם חששו מהדמיון שמצאו כשהשוו בין המדינה הצעירה לרוסיה הטרום מהפכנית. ברלין,
אריה דובנוב ± שחקר באותן שנים את תולדותיה של האינטליגנציה הרוסית, נטה לראות סוגיה זו בצבעים קודרים יותר מטלמון, ובאחד ממכתביו לקארל פופר,(Popper) אף ציין במפורש כי: I hold the view that the entire political structure of that country [=Israel] is only acceptable in terms of pre-1914 Russian Socialist parties it is in some ways what would have happened if Lenin had never come to Russia (32) אולם במשפטי פראג בפרט ובמהלך שנות החמישים בכלל הצטרף אלמנט עקרוני לשיח הטוטליטריזם של המלחמה הקרה, שאישש וחיזק אצל השניים את תודעתם העצמית הגאה כיהודים ואת נאמנותם לציונות ליברלית, והוא הטון האנטישמי והאנטי ישראלי החריף שליווה אותם. מבחינה זו, משפטי פראג לא היו אך ורק הוכחה נוספת להיגיון הטוטליטרי המעוות שהנחה את מדיניותה של ברית המועצות, וגם לא חזרה ותו לא על משפטי מוסקבה. אם ברדיפות ובמשפטי הראווה של שנות השלושים נחשפה בפני טלמון "החוקיות התרמידוריאנית", היינו, ההבנה כי הדינמיקה המובילה לטוטליטריזם היא בעלת היגיון ואולי אפילו חוקיות רעיונית פנימית שאינה תלויה בשטניותו האישית של סטלין, הרי שעתה הייתה זו הנימה האנטישמית החדשה ישנה שליוותה את סדרת משפטי הראווה שעוררה את השניים לתהות על גורל היהודים בעידן הטוטליטריזם, ואיששה אצל שניהם את השקפתם הציונית. שרשרת מסעותיו של סטלין כנגד ה"קוסמופוליטים חסרי השורשים" שהחלו עם משפט הסופרים והמשיכו במשפט הרופאים, עודדה את שניהם לחפש את הזיקה שבין האנטי קומוניזם והליברליזם שלהם - השקפות שכבר היו מעוצבות ומגובשות בשלב זה - לבין זהותם היהודית ציונית ששבה והתחדדה אל מול פרצי האנטישמיות של רודן הקרמלין. מעתה החל טלמון להתייחס בכתביו לרגע התפכחות אחר - התפכחותו המרה של הרדיקל היהודי מאשליית המהפכה העל לאומית. רגע התפכחות כזה זיהה בקרב היהודים שנטלו חלק בתנועת ה"נרודניה ווליה": להוטים ונלהבים ככל שהיו להתמזג בתוך הנשמה הקולקטיבית הטהורה והלא מושחתת של ההמון האיכרי, הסתיימה לא אחת שליחותם של בחורים ובחורות יהודים, בעלי תווי פנים שמיים, מבטא זר, בורות מוחלטת בענייני החיים של האיכר ובמנטליות האיכרית, בקריאת התיגר הנדהמת ומלאת (33) הזעם של האיכר אל בנו של אנטיכריסט: "הרי אתה יהודי!".
± הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון בפרפראזה על מה שעמוס פונקנשטיין קרא לו בשם דיאלקטיקת ההתבוללות מול חיזוק ואישוש עצמי יהודיים, (34) ניתן לומר כי בבסיס יהדותם, כמו גם ציונותם של ברלין וטלמון כאחד עמדה הטרנספורמציה מן הפחד מפני הקריאה הזו - "הרי אתה יהודי!" - אל גאווה בזהות היהודית וממנה - אל תמיכה בלאומיות היהודית המודרנית. שני ההוגים שאימצו אל לבם את הליברליזם, שיח הטוטליטריות, ותמונת העולם הדו קוטבית של קרל פופר, לא הסכימו לקבל את הקוסמופוליטיות הפופריאנית. (35) האין זה אוקסימורון? כיצד אותו אישוש עצמי משתלב בליברליזם שלהם, אם בכלל? כאן, בעצם, מצוי לב העניין. כאן נפגשו בול העץ העיקש ואילן השדה. המטאפורה "בול עץ עיקש" בהגותו של ברלין הכינוי "בול עץ עיקש" נשמע, אולי, בלתי מחמיא, אך מקורו בהגותו של ברלין עצמו, שלא רק עשה שימוש במונח - humanity - crooked timber of אלא העמידו בלב ההומניזם הליברלי שלו. מקור האפיגרף אצל קאנט, שטען כי "מבול עץ כה (36) עיקש כמו זה שממנו נעשה האדם אי אפשר ליצור דבר שהוא ישר לחלוטין", אולם אצל ברלין הנחת היסוד העומדת מאחורי תיאור האנושות - והאנושיות - כבול עץ עיקש או מעוקל, היא אינדיווידואליסטית במובהק: היא מבקשת לחזור אל אדמונד ברק וג'ון סטיוארט מיל המטיפים לפשרה שבין שמירה על תחום מזערי אך שמור היטב של פרטיות לבין התערבות המדינה או מוסד כלשהו בספ רה מקודשת זו, ואינה מניחה שיש לאותו פרט מניע פנימי להשתנות באמצעות ח ברו ת או השתלבות בקולקטיב. תמונת העולם המנחה מטאפורה זו, במילים אחרות, היא ליברלית קלאסית: היא מניחה כי בכל מקרה מדובר בשני גורמים - הפרט והכלל - המוציאים זה את זה, שתי ישויות העומדות זו מול זו, בניגוד מתמיד, בתחרות ובסתירה. עיקרה של המטאפורה ללמדך שבראש ובראשונה יש להגן על הפרט מפני הקולקטיב. אלא אם מדובר באקט וולונטרי, הדרישה לשילוב הפרט במסגרת ציבורית אינו בגדר אופציה, שכן השתלבות שכזו משמעה חזרה נוסטלגית ומסוכנת אל סוג של קהילה (Gemeinschaft) טרום מודרנית. "חזרה" כזו, טען ברלין, אינה אלא אבסורד, דרישה בלתי סבירה ובלתי מוסרית בעליל מהפרט לוותר על ההישג החברתי הגדול ביותר שהביאה עמה המודרניות - עלייתה של חברה אזרחית שבה לכל פרט ספ רת קיום עצמאית ובלתי תלויה.
אריה דובנוב ± הנמשל הברליני למשפטו של קאנט היה ברור: אי אפשר להכניס בני אדם לנוסחאות קשיחות, אין להתייחס אליהם כאל "חומר אנושי" שניתן לעיצוב על פי מודל תפור מראש. "אי אפשר להגיע לכלל תשובות חד משמעיות וברורות, אפילו בעולם אידאלי של בני אדם טובים ורציונליים לחלוטין," כתב ברלין בתום המסה "שני מושגים של חירות", משום שהשאיפה להגיע לפתרונות כאלה מתעלמת מאופיו של האדם שאינו אחיד, אוניברסלי, ורציונלי בהכרח. (37) מטאפורת בול העץ העיקש עזרה לברלין, אפוא, לצאת כנגד הת אוריות המבקשות לשנות את טבע האדם בשמו של חזון עתידי, הגשמת אידאלים בשמה של התבונה או כחלק ממסע קנטיאני אל עבר שלמות.(perfection) סופן של ת אוריות אלה לרצוח את האדם האקטואלי בשמו של האדם האידאלי וההיפותטי. עיצוב מחדש של האדם הופך לשעבודו, ולכן המבקש ליישר את העץ המעוקל סופו לבנות גולאגים ומחנות ריכוז. מסקנה זו הייתה בעלת חשיבות ממדרגה ראשונה בשיח המלחמה הקרה, שכן היא כוונה בראש ובראשונה כנגד הקומוניזם הסובייטי, והיא נגזרה, כפי שראינו, משיח הטוטליטריזם. זוהי, כאמור, גם מסקנה אותה אימץ יעקב טלמון. אולם אליבא דברלין לא רק משטר טוטליטרי עשוי לדרוש מודיפקציות שכאלה (38) מבני אנוש, אלא גם הלאומיות. האדם הציוני החדש על גרסאותיו השונות, הטלאולוגיה ההיסטורית שהציגה את מדינת ישראל כתכלית וכתחנה הסופית של תולדות היהודים, שלילת הגולה, הדרישה המובלעת שכל יהודי באשר הוא יכריע בין עלייה ארצה לבין אסימילציה, והמפנה המסוכן ברטוריקה הבן גוריונית, מש יח של ממלכתיות לש יח של משיחיות, היו כולם סימפטומים מחשידים מבחינתו. היו אלה סימנים שגם הציונות אינה מקרה ייחודי שטיעוני sui generis יחולו עליה. גם הציונות עלולה לנסות ולעצב את היהודים הישנים במטרה להופכם לישראלים - ולעצב, משמעותו לכפות. "תסכול לאומי גורם לקיטוב אידאולוגי" טלמון קיבל את דעתו של ברלין אך לא הרחיק לכת כדי כך. אנסה להוכיח זאת באמצעות מטאפורה ברלינית ידועה אחרת העושה שימוש בטרמינולוגיה בוטאנית, והיא מטאפורת הענף הכפוף. (39) מטאפורה זו ביטאה היטב את החשש האדיר של ברלין מעוצמתה הדורסנית של הלאומיות, ובבסיסה עומד הרעיון כי גאווה פגועה ותחושת השפלה קולקטיבית - אם בגלל יחס של זלזול תרבותי מחוץ, עלבון כיבוש או כל סיבה אחרת - הן המעוררות את השד הרדום של הלאומנות,
± µ הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון וגורמות לו להתפרץ בעוצמת יתר דווקא אצל המשועבדים לשעבר, כסוג של ריאקציה או תגובת נגד עזה במיוחד, בדומה לאופן שבו ענף גמיש שהוכפף בכוח לצד אחד מטיל עצמו בכוח אל הצד הנגדי מרגע שהכוח שהופעל עליו נעלם. "ניתן לומר שמדובר בתופעה פסיכולוגית המלווה באופן אוטומטי שחרור משלטון זר," כתב ברלין, "תגובה טבעית נגד דיכוי והשפלה." (40) הייתה זו מטאפורה מבריקה שקישרה בין התנגדותו של ברלין לתפיסת החופש החיובי לבין רתיעתו מלאומיות ולאומנות, שכן בשני המקרים מדובר, לדעתו, בשימוש לרעה במונחים חופש, חירות ושחרור. הפילוסוף ברלין טען כנגד האדם שחש חופשי כשחי במדינת לאום, כי הוא, למעשה, משלה את עצמו: "סוג הלאומנות הזה, לא פחות משהוא צורה טהורה של ביטוי עצמי לאומי, הוא אולי צורת התנגדות חברתית או מעמדית שיוצרת הלך רוח, שבו בני האדם מעדיפים להיות נשלטים על ידי בני האמונה, האומה או המעמד שלהם". (41) ברלין חשב אמנם על מלחמות השחרור הגרמניות אל מול נפוליון ועל המדינות החדשות שנוצרו במרחבים הפוסט קולוניאליים כשכתב מסה זו בשנות השבעים, אך במכתביו הפרטיים - אל טלמון ואל אלי כדורי - לא היסס לטעון שהציונות בכללה, והמאבק נגד המנדט הבריטי בפרט, פעלו על פי אותו דפוס פסיכולוגי. אמנם, ברלין לא גרס שהלאומיות היא אך ורק (42) תגובת נגד של עבדים ששוחררו זה מקרוב slaves") ("response of liberated אולם הוא הדגיש כי ריאקציה לעלבון קולקטיבי נוטה ללבוש אופי זה, וכי אף אומה, ובכלל זה גם לא האומה היהודית, אינה מחוסנת מפני נטייה הרסנית זו. מבחינתו של ברלין, תנועת המרי העברי, השימוש בטרור נגד שלטונות המנדט שהגיע לשיא ברצח הלורד מוין, כמו גם נפילתו של חיים וייצמן ממעמד המנהיג הבלתי מעורער של התנועה, הוכיחו כי פוטנציאל רדום זה החל מתעורר גם בקרב (43) בני השבט שלו. אף שהיה סלחני יותר כשדן במאבק בבריטים, קיבל טלמון באופן עקרוני תיאור דומה של הלאומיות. בפרפראזה מדויקת כמעט על ברלין פרסם טלמון ב 1972 את המסה שכותרתה "תסכול לאומי גורם לקיטוב אידאולוגי", (44) שבה תמצת השקפה ברלינית זו: יש ריתמוס בהתפתחות התודעה הלאומית. ניצניה הראשונים בהרגשת העלבון והגאווה הפצועה שמתנסים בה בחירי הקיבוץ המקופח מבחינה לאומית ותרבותית, אשר קנו להם גישה לתרבות העם השולט בהם אך הם נדחים ממנה כנחותי ערך. ברגישותם המגורה הם נדחפים לחפש שורשים,
אריה דובנוב ± לגלות את התכנים והמסורת אשר משווים לציבור שממנו יצאו אופי של (45) קולקטיב מיוחד. מחלוקת והסכמה: וייצמניזם ובן גוריוניזם טלמון לא הסתיר את דעותיו מאחורי מודלים מופשטים והודה בפירוש כי הדינמיקה אותה תיאר תקפה בעיניו גם במקרה של עליית הציונות, אשר הייתה (46) בעיניו "המחאה הנמרצת ביותר של היהודים נגד שלילת הלגיטימיות לקיומם". אולם תמימות הדעים של שניהם בנוגע לתיאור הבעיה לא הובילה להסכמה בנוגע לאופי הפתרון, שהרי בעוד שברלין ביקש להיאחז בציונות הוייצמנית כניסיון לפתרון ליברלי, פרגמטי ובלתי לאומני לבעיית היהודים, לא מצא טלמון סתירה בין תיאור הדינמיקה של הענף הכפוף לבין השימוש בפתוס הבן גוריוניסטי המתאר את הציונות לא רק כתנועה שאינה מוגבלת לאמנציפציה משפטית או מענק של זכויות שוות, אלא כשיבת היהודים אל ההיסטוריה: "לא עוד ציבור מקופחים ונרדפים התייצב לדרוש הכרה בזכויות האנושיות של האדם והאזרח, אלא עם חדור תודעה של ייחוד ורציפות היסטורית שאין כמותם," כתב. בעוד שברלין ביקש לשלב בין תפיסתו המינימליסטית את מושג החירות לבין הציונות וכך להגביל ולרסן את זו האחרונה, הציונות של טלמון ביקשה להתעלות אל מעבר לתבנית הצרה שרטוריקת הזכויות הליברלית התירה: "הוא [כלומר, האדם הציוני] אינו מבקש סובלנות מאחרים, אלא קם ליטול את האחריות על גורלו, לחדש ימיו כקדם ולעצב כלים לביטוי חופשי ומלא כלאום במשפחת העמים." (47) היהודי שבחר בציונות אינו מסתפק, אפוא, בחופש השלילי והמוגבל אלא מבקש הגשמה עצמית וחירות חיובית. הייתכן שאדם יחוש חופשי מבלי שיהיה אדון לגורלו או בעל הבית במדינתו? בעוד שברלין ביקש לומר שכן - שהרי יהודי החי בתפוצות, כשהוא נ מנ ה על מיעוט נסבל ושווה זכויות בתוך חברה ומדינה שהן עצמן חלק ממשפחת "החברות הפתוחות", הנו דוגמה חיה לכך - סביר להניח שטלמון היה עונה על השאלה בשלילה. ספק, אפוא, אם ברלין היה מסכים עם טלמון, כשהלה הצהיר במפורש ב 1976 כי "אין עוד אפשרות לקיים את האבחנה בין אנטי ציונות לאנטישמיות למחרת אושוויץ ואחרי תש"ח". (48) האם העובדה שהן ברלין והן טלמון ביקשו לכתוב ביוגרפיות של וייצמן ובן גוריון היא מקרית? במידה רבה קיבלנו שני אינטלקטואלים המחיים, למעלה משלושים שנה מאוחר יותר ובהקשר שונה לחלוטין, את הפולמוס הרעיוני שבין חיים וייצמן לדוד בן גוריון.
± הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון אתגר הליברליזם מול הלאומיות מדוע, בסיכומו של דבר, לתמוך בלאומיות על אף היותה כה מסוכנת? התשובה טמונה בשיח הליברלי עצמו, ובייחוד בזה שלאחר 1945. משום שללא לאומיות הליברליזם אינו מצליח לספק "תיאור גדוש" של האדם, וזאת, מכיוון שהוא אינו מצליח לתפוס את רצונו של האדם - רצון אותו הליברל מתאר כגחמה אי רציונלית ומסוכנת - להשתייך לקהילה ולא להישאר פרט מבודד בחברה א פרסונלית. ליברליזם כזה מותיר אחריו רישום תפל ורזה של אדם אבסטרקטי, נטול מ א וויים ודחפים. לעומת ברלין, שביסס את רעיונותיו על בנז'אמין קונסטאן ומיל, טלמון הכיר היטב את אזהרתו מסמרת השער של דה טוקוויל שטען כי אינדיווידואלים "הואיל ואין ביניהם שום קשר של כת או של מעמד, של אגודת שותפות או של משפחה, [...] נוטים לעסוק בעניינים פרטיים במידה יתרה ותמיד נתונה דעתם על עצמם בלבד. באינדיווידואליזם צר זה הם מתכנסים, והמחנק מכלה שם כל מידה חברותית משובחת". מבחינתו של טוקוויל לא הייתה זו שאלה פילוסופית מופשטת אודות טבע האדם, אלא סוגיה פוליטית לעילא ולעילא, שכן "שלטון העריצות לא זו בלבד שאינו נלחם בנטייה זו, אלא הוא גם מחזקה... גודר הוא אותם, אם אפשר לומר כך, במכלאותיהם של החיים הפרטיים". (49) ליברליזם המותיר את המטאפיזיקה האינדיווידואליסטית ברמה כה מופשטת סופו להיכשל, ואף גרוע מכך - הוא אינו אלא זה שמכין את הקרקע הפורייה ביותר שעליה צומחת הטיראניה המודרנית או, בלשונו של טלמון, הדמוקרטיה הטוטליטרית. להכיר בעוצמת הרעיונות הרומנטיים המדגישים את רצונו של האדם להתעלות אל מעבר לאינדיווידואליזם הצר הנו, לפיכך, האתגר הגדול ביותר לפניו ניצבת ההגות הליברלית שלאחר 1945. בניסיונו להעשיר את הליברליזם בתכנים שמקורם במורשת "הנאורות שכנגד" (counter-enlightenment) סיכם ברלין את סדרת הרצאותיו אודות שורשי הרומנטיקה בטענה לפיה דווקא "עקב התורה הנלהבת, הפנאטית והמוטרפת למחצה הזאת, אנו מגיעים להערכת הצורך להיות סובלניים לאחרים, הצורך לשמור על איזון לא מושלם בעסקי בני האדם, אי (50) האפשרות לדחוף אותם דחיפה עמוקה כל כך למכלאה שיצרנו בשבילם". עדיפותו של עץ השדה על בול עץ המאה העשרים הייתה הן עבור טלמון והן מבחינתו של ברלין תוצר אומלל של כישלון הליברליזם לחזות מראש או להכיר לאשורם את עוצמת הרעיונות
אריה דובנוב ± והכמיהות הרומנטיים. שיח הליברליזם הישן, שלא הצליח להכלילם בתוך תמונת עולמו וראה בהם אך ורק התקפות קמאיות וברבריות על עולם של אור וק דמה, הוכיח את א זלת ידו. שילובה של לאומיות - בצורתה המרוסנת - תפתור את הפגם הגדול שליברלים צרפתים דוגמת טוקוויל - ממנו למד טלמון, וקונסטאן - אותו אימץ ברלין, זיהו עוד במאה התשע עשרה. ואף למעלה מכך: הלאומיות, בהדגשתה את הפרטיקולרי, הייחודי והחד פעמי, מספקת בידינו את משקל הנגד הטוב ביותר לצורת החשיבה הטוטליסטית. משה ה ס, "הרב האדום" שהצליח לרפא עצמו מן המחשבה הנוטה לכוליות ולאבסולוטיות על ידי גילוי הלאומיות היהודית, היה מבחינתו של ברלין מקרה פרדיגמטי והוכחה חותכת לטענה זו (51) (ובמידה רבה גם דודו, אייזק לנדברג, שהמיר דתו לנוכח גילויי האנטישמיות בקרב הרבולוציונרים והפך ליצחק שדה). (52) הרגע בו הרדיקל היהודי, חבר ה"נארודניה ווליה", נאלץ להתמודד עם זהותו הוא לנוכח גילויי האנטישמיות של אותו נארוד אבסטרקטי אותו ביקש לגאול, סיפק לטלמון את הדוגמה המקבילה לזו של ברלין. הלאומיות, במילים אחרות, היא התרופה הטובה ביותר כנגד ההיסחפות אחר פתרונות טוטליים ורדיקליים. עקב האכילס שלה הוא שהיא עצמה עלולה להפוך לפתרון טוטלי שכזה. אלה הם פני י אנו ס של הלאומיות המודרנית. "לאומיו ת של תפוצה" מיהו, אפוא, בסיכומו של דבר, אילן השדה? בניגוד לאינדיווידואל הליברלי שאינו אלא אטום חברתי, אילן השדה הוא האדם המושרש, המחובר לקהילה או לקבוצה ויונק ממנה את תפקידו, זהותו וייעודו. לעומת בול העץ העיקש - מטאפורה מכאניסטית, שהעץ שבה הוא מעובד ומודרניסטי - אילן השדה מחזיר אותנו אל עולם הדימויים האורגני של הלאומיות של המאה התשע עשרה המדגיש את הזיקה הדו משמעית של בני אדם אל הקרקע. אילן השדה לא נותר בבדידותו ובידודו, אלא מגשים במובן אריסטוטלי כמעט את כמיהתו להתמזג במסגרת רחבה ממנו. גם במקרה זה איני יכול לטעון לזכויות יוצרים למטאפורה בוטאנית מבריקה זו, שכן היא מופיעה, כמעט במילים מפורשות אלה, במסה שכתב טלמון לזכרו של ההיסטוריון לואיס ניימיאר (1888-1960.(Namier; זוהי מסת הספד רגישה, בה תוארה דמות מונומנטלית ובה בעת תינוקית, היסטוריון אשר בוערת בו התשוקה
± π הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון להצטרף לעולם הפרקסיס והעשייה המדינית, ונפש מסוכסכת המונעת על ידי מה (53) שטלמון תיאר כ"כמיהה לשרשים ולשלמות עצמית". כהיסטוריון היה ניימיאר - שזלזל בכוחן של האידאות ככוח מניע בהיסטוריה - מרוחק כמרחק מזרח ממערב מברלין ומטלמון, אולם השניים הכירוהו והיו מיודדים עמו בזכות היותו מזכירו, ובשלבים מסוימים אף סגנו של וייצמן, אקטיביסט ציוני שנטועה בו תחושת ייעוד ושליחות. "ייתכן מאוד שיחסו של ניימיאר לבעיית האידאות היה ביטוי ללבטים הנאוורוטיים שלו עצמו, ולכמיהה לשורשיות אורגנית, בלא סתירות," העיר טלמון בהספד לזכרו. (54) ומשום שזיהה - כפסיכולוג וידיד יותר מאשר כהיסטוריון - את הכמיהה העזה הזו להשתייך ולחוש בן בית, היה טלמון סלחן פי כמה מברלין כלפי ניימיאר על כך שבעקבות נישואיו המיר את דתו. טלמון היה אמפתי משום שהבין טוב יותר מברלין ללבו של זה שביקש להיות נטוע ולהפוך לאילן השדה, גם אם השדה בו בחר, בסופו של דבר, היה שדה זר. ברלין, לעומת טלמון, העמיד את זהותו היהודית לפני תמיכתו בציונות, ועל כן פיתח תפיסה של לאומיות תפוצה nationalism).(diaspora (55) זו הותירה אותו (56) במעמד קבוע של זרות, במידה רבה במובן שגיאורג זימל (Simmel) התכוון אליו: הוא התלונן באוזני תלמידיו וידידיו על שחש אי נוחות חברתית ואף אי שייכות במידה מסוימת גם לאחר שזכה בתואר אבירות, אומץ בידי הממסד הבריטי וזכה בתהילה כמקימו של וולפסון קולג', כנשיא האקדמיה והאופרה המלכותית וכאחד האינטלקטואלים המובילים והמשפיעים ביותר בעולם דובר האנגלית. (57) אולם הוא ריסן את תשוקת ההתמזגות הזו וספק אם יכול היה אחרת, מבלי להיקלע לתוך סבך בלתי פתיר של סתירות וניגודים פנימיים. ציונותו של טלמון לא אילצה אותו להפעיל מנגנוני הדחקה שכאלה. את מהותה של ציונות זו אנו מגלים, במידה רבה, בשחזור דבריו של ניימיאר, מפיו של טלמון: יש איזה כוח כמעט מיסטי בבעלות על שטח. כי לא הבעלות על האמצעים נותנת לבעל הקרקע את כוחו, אלא העובדה שיש לו מקום אחד בעולם, אשר לו הוא יכול לקרוא שלי הוא, ואת הכניסה אליו הוא יכול לאסור על זרים, ובו הוא מושרש, שהרי זוהי עדיפותו של עץ השדה על בול עץ. [המאמר נכתב על בסיס הרצאה בטקס השנתי לזכרו של יעקב טלמון באקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ומהווה חלק מעבודת מחקר לדוקטורט]
אריה דובנוב ± הערות: 1. יעקב טלמון, חידת ההווה ועורמת ההיסטוריה: עיונים בהיסטוריה היהודית בפרספקטיבה אוניברסלית, עורך דוד אוחנה, ירושלים, תשס"א. להלן חידת ההווה. 2. דוד אוחנה, משיחיות וממלכתיות: בן גוריון והאינטלקטואלים, בין חזון מדיני לתאולוגיה פוליטית, שדה בוקר, תשס"ד; הנ"ל, חרון האינטלקטואלים: רדיקליות פוליטית וביקורת חברתית באירופה ובישראל, תל אביב תשס"ה, ובייחוד עמ' 149-70; מיכאל קרן, בן גוריון והאינטלקטואלים: עוצמה דעת וכריזמה, תרגום: שמשון ענבל, שדה בוקר תשנ"ח, פרק שני; שלמה זנד, האינטלקטואל, האמת והכוח: מפרשת דרייפוס ועד למלחמת המפרץ, תל אביב, תש"ס, פרק חמישי, ובייחוד עמ' 173-157. לצד הערכות אוהדות אלה, ביקורתו של טלמון על בן גוריון תוארה בידי שלמה אהרנסון כשימוש בחרב פיפיות, שכן כל כמה ש"טלמון היה דווקא אורים ותומים לשמרנים הבריטים, ויצר בעיניהם רצף היסטורי בין ביקורתו של אדמונד בורק על המהפכה הצרפתית ובין פחדיהם מסטלין וברית המועצות [הרי ש]ביקורתו של טלמון על בן גוריון ב'פרשה' רק סייעה להרוס את המטרה שחתרו לקראתה שניהם, כלומר - ייצוב השלטון בישראל על פי הדגם הבריטי". ראו אהרנסון, דוד בן גוריון - מנהיג הרנסנס ששקע, שדה בוקר, תשנ"ט, עמ' 44 הערה.21 3. ערן שלו, " 'גישה הנעוצה בהשקפת עולם': הליברליזם הדטרמיניסטי של יעקב טלמון", אלפיים: כתב עת רב תחומי לעיון, הגות וספרות, קובץ 62 (תשס"ד), עמ' 872. 4. הספרות אודות ברלין ענפה במיוחד, וכוללת, נכון להיום, חמישה קובצי מאמרים, ארבע מונוגרפיות, ועשרות מאמרים. ראו: אבישי מרגלית, שלמה אבינרי ואחרים, עיונים בהגותו של ישעיהו ברלין: דברים שנאמרו בערב לכבוד פרופסור סר ישעיהו ברלין בהגיעו לגבורות, ירושלים: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, תש"ן). Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford, 1979; Avishai Margalit and Edna Ullmann-Margalit (eds.), Isaiah Berlin: A Celebration, Chicago, 1991; Claude J. Galipeau, Isaiah Berlin s Liberalism, Oxford, 1994; John Gray, Isaiah Berlin, Princeton, 1996; Mark Lilla, Ronald Dworkin and Robert B. Silvers (eds.), The Legacy of Isaiah Berlin, New York, 2001; George Crowder, Isaiah Berlin: Liberty and Pluralism, Cambridge, 2004. רבים מחיבורים אלה עוסקים בהגותו הפוליטית של ברלין במובנה הצר, ואינם דנים בכתיבתו ההיסטורית. לסוגיה זו הוקדש קובץ המאמרים הבא: Joseph Mali, and, Robert Wokler (eds.), Isaiah Berlin s Counter-Enlightenment [Transactions of the American Philosophical Society 93 No 3],Philadelphia, 2003. הפולמוס הנרחב שעוררה פרשנותו של ג'ון גריי להגות הברלינית (ראו לעיל,(Gray 1996 פרסום הביוגרפיה של ברלין (מייקל איגנטייף, ישעיה ברלין: ביוגרפיה, תרגום: כרמית גיא, תל אביב, תש"ס) כשנה לאחר מותו, ולבסוף פרסום הכרך הראשון של מכתביו של ברלין לפני כשנתיים Berlin, Flourishing: Letters 1928-1946, ed. Henry Hardy, London 2005 עוררו מחדש, כל אחד בתורו, גל של מאמרי ביקורת ודיונים אודות מורשתו של
± ± הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון ברלין כמו גם התפתחותו האינטלקטואלית. באופן זה הצטרפה, בשנים האחרונות, אל הכתיבה הענפה על ברלין בימי חייו, כתיבה ענפה לא פחות הדנה במורשתו. הביקורות הקשות ביותר ניתכו על ברלין בשנים האחרונות מצידם של כריסטופר היטצ'נס, פרי אנדרסן ונורמן פודהורץ: Christopher Hitchens, "Moderation or Death", London Review of Books, 26 November 1998, pp. 3-11; Perry Anderson, "The Pluralism of Isaiah Berlin" in Anderson, A Zone of Engagement,London: Verso, 1992, pp. 230-51; Norman.Podhoretz, "A Dissent on Isaiah Berlin", Commentary, 107, No 2 1999, pp. 25 37 לסקירת ספרות תמציתית הכוללת גם את הביקורות המוקדמות יותר על ברלין ראו: Ian Harris, "Berlin and his Critics", in Isaiah Berlin, Liberty, ed. Henry Hardy, London, 2002, pp. 349-366. לרשימה ביבליוגרפית מקיפה - הן של כתבי ברלין והן של כתיבה אודותיו - ראו אתר "הספרייה הווירטואלית של ישעיה ברלין".http ØØberlinÆwolfÆoxÆacÆuk/ 5. מרק לילה, הנפש הנמהרת: אינטלקטואלים בפוליטיקה, תרגום: עתליה זילבר, תל אביב, תשס"ד. 6. ישעיה ברלין, "שני מושגים של חירות", ארבע מסות על חירות, תרגום: יעקב שרת, תל אביב, תשמ"ז, עמ' 171. 7. ישראל קולת, "ההיסטוריה כחוויה וכאזהרה: דברים על יעקב טלמון", אצל צבי ברס (עורך), משיחיות ואסכטולוגיה: קובץ מאמרים, ירושלים, תשמ"ד, עמ' 20-11. 8. שאול פרידלנדר, "יעקב טלמון: ההיסטוריון כלוחם", זמנים: רבעון להיסטוריה, 4 (קיץ 1980), עמ' 53. ראו גם: שלמה זנד, "יעקב טלמון והמהפכה הטוטאליטרית", זמנים: רבעון להיסטוריה 31-30 (קיץ 1989), עמ' 184-176; שלמה אבינרי, "יעקב טלמון - הוגה דעות", לזכרו של יעקב טלמון, ירושלים, תשמ"א, עמ' 20-17; חדוה בן ישראל קדרון, "יעקב טלמון - חקר ההיסטוריה כפתרון למצוקות הזמן", לזכרו של יעקב טלמון, עמ' 39-21. 9. ביקורת מסוג זה ניתן למצוא אצל אנשי אסכולת קיימברידג', ובראשם קוונטין סקינר. ראו: Quentin Skinner, "Meaning and understanding in the history of ideas" in James Tully (ed.), Meaning and Context: Quentin Skinner and His critics Princeton, 1988, pp. 28-67. ביקורות דומות הוטחו כנגד טלמון, ובייחוד כנגד פרשנותו לרוסו. ראו: Keith Michael Baker, "On the Problem of the Ideological Origins of the French Revolution", in Steven L. Kaplan and Dominick LaCapra, Modern European intellectual history: Reappraisals and New Perspectives, Ithaca 1982, pp. 197-219; José Brunner, "From Rousseau to 'totalitarian democracy': The French Revolution in J. L. Talmon's historiography", History and Memory 3 (1991), pp. 60-85. 10. ברלין, "כושר שיפוט פוליטי", תחושת המציאות: עיונים ברעיונות ובתולדותיהם, תרגום: עתליה זילבר, תל אביב, תשנ"ח, עמ' 76. 11. ישעיה ברלין אל יעקב טלמון, 13 בפברואר fol. 26 1958,,MS. Berlin,286 כתבי סר ישעיה ברלין, ספריית הבודליאן Library),(Bodleian אוניברסיטת אוקספורד (להלן
אריה דובנוב ± ארכיון הבודליאן; התרגום לעברית שלי, א"ד). ביקורות נחרצות לא פחות על ארנדט השמיע ברלין באוזני מראייניו בשנים מאוחרות יותר. ראו רמין יהנבגלו, שיחות עם ישעיהו ברלין, תרגום: נורית לוינסון, תל אביב, תש"ס, עמ' 85-82, וכן ראו: Steven Lukes, "Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes" Salmagundi No 120 (Fall 1998), pp. 52-135, esp. pp. 106-108.. 12. יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטארית, תל אביב, תשכ"ה, עמ' 2-1. 13. פרי אנדרסן, ממבקריו הבולטים והנחרצים ביותר של ברלין, תקף אותו כבר בסוף שנות השישים, והציגו כמי שנמנה על קבוצת מהגרים אירופים שבאו לבריטניה והקדישו את מרב מאמציהם לחיזוק הדעות הקדומות החיוביות שציירו האנגלים לעצמם אודות עצמם כבעלי מעלות ליברליות ונאורות. ראו איגנטייף (הערה 4 לעיל), עמ' 196 וכן: Anderson, Perry, "Components of the National Culture" in Anderson, English Questions,London: verso, 1992), pp. 48-104. 14. ישעיהו ברלין, "שני מושגים של חירות", ארבע מסות על חירות, תרגום: יעקב שרת, תל אביב, תשמ"ז, עמ' 183. 15. שם, עמ' 195. 16. שם, עמ' 212. 17. שם, עמ' 216. 18. שם, עמ' 215. 19. שם, עמ' 195. 20. טלמון, "חציית הרו ביקו ן היהודי במאה העשרים" בתוך חידת ההווה, עמ' 61 (פורסם במקורו בעיתון הארץ, 10.5.1978). Berlin, "Upon Receiving the Jerusalem Prize" Conservative Judaism, 33 (1980), p. 15..21 ראו (התרגום לעברית שלי, א"ד). 22. טלמון, "חציית הרו ביקו ן היהודי" (ראו לעיל הערה 20), עמ' 61..23 יעקב טלמון אל ישעיה ברלין, 21 בפברואר fol. 21,1958,MS. Berlin 286, ארכיון הבודליאן (התרגום לעברית שלי, א"ד).,London, 1939.24.Berlin, Karl Marx: His Life and Environment המהדורה השלישית של הספר תורגמה לעברית תחת הכותרת קארל מרקס - חייו וסביבתו, תרגום: אריה חשביה, תל אביב, תשל"ד. חשוב לציין, עם זאת, כי ברלין ערך שינויים מרחיקי לכת בכתב היד במהדורות המאוחרות, כפי שהראה ג'ון טו וז: Marx: John.E Toews, "Berlin's Enlightenment, Counter-Enlightenment and the Historical Construction of Cultural Identities" in Mali and Wokler, Isaiah Berlin's Counter-Enlightenment (see nt. 4.above), pp. 163-176 25. ישעיהו ברלין, "ידידי יעקב טלמון", בתוך חידת ההווה, עמ' 415-411..26 יעקב טלמון אל ישעיה ברלין, 3 בספטמבר fol. 12,1956,MS. Berlin 286, ארכיון הבודליאן.
± הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון.27 יעקב טלמון אל ישעיה ברלין, 24 בינואר fol. 28,1960,MS. Berlin 286, ארכיון הבודליאן..28 יעקב טלמון אל ישעיה ברלין, 17 במרץ,1957 16, fol. MS. Berlin 286, ארכיון הבודליאן. 29. לתשובתו של ברלין ראו אליעזר בן רפאל, זהויות יהודיות: תשובות חכמי ישראל לבן גוריון, שדה בוקר, תשס"א. תשובתו של ברלין מאששת, במידה רבה, את הת זה של בן רפאל לפיה בן גוריון השכיל לפנות אל נשאלים שחשו מראש כי עליהם לתת תשובה פרגמטית שתרגיע את תהליך הקיטוב הפנימי בחברה הישראלית הצעירה ולא אל הוגים רדיקלים..30 יעקב טלמון אל ישעיה ברלין, 6 בפברואר fol. 25,1959,MS. Berlin 286, ארכיון הבודליאן. 31. המשפטים, אשר נוהלו בידי הרשויות הצ'כיות, נפתחו באמצע נובמבר 1952 ולוו באווירה אנטישמית ואנטי ישראלית בוטה. אורן, מראשי הקיבוץ הארצי ומפ"ם, נאסר בראשית פברואר של אותה שנה, נידון לעשרים שנות מאסר ושוחרר בשנת 1956..32 ישעיה ברלין אל קארל פופר, 16 בפברואר fol. 10,1954,MS. Popper 276, ארכיון כתבי קארל פופר, מכון הובר Archives),(Hoover Institution אוניברסיטת סטנפורד, קליפורניה. 33. טלמון, "חציית הרוביקון היהודי במאה העשרים" (לעיל הערה 20), עמ' 63. Amos Funkenstein, "The Dialectics of Assimilation", Jewish Social Studies, 1.2 (Win.34.1995), pp. 1-14 35. לסוגיית הקוסמופוליטניזם הליברלי אצל פופר ראו: Malachi Haim Hacohen, Karl Popper, The Formative Years, 1902-1945: Politics and Philosophy in Interwar Vienna, Cambridge 2000, chaps. 7-10, idem, "The Limits of National Paradigm in the Study of Political Thought: The case of Karl Popper and Central European Cosmopolitanism", The History of Political Thought in National Context, ed. Dario Castiglione & Iain Hampsher-Monk, Cambridge 2001, pp. 247-279..36 למקור הממרה אצל קאנט ראו: Immanuel Kant, "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht", Kant: gesammelte Schriften, Berlin, 1900, vol. 8 (1912),.p.,23 line 22 הביטוי המובא כאן מבוסס על התרגום העברי של ספרו של ברלין, האנושות - בול עץ עיקש, תרגום: עדי אופיר, תל אביב, תשס"ד. ברלין השתמש בביטוי Humanity" "Crooked Timber of ("בול עץ מעוקל" בתרגומו של יעקב שרת, ראו הערה 6 לעיל), אותו ייחס לעתים לקאנט (ראו למשל ברלין, "ג'ון סטיוארט מיל ומטרות החיים", ארבע מסות על חירות, עמ' 239) ובמקרים אחרים ייחסו אותו בטעות לאחד ממוריו באוקספורד של שנות השלושים, ההיסטוריון והפילוסוף רובין ג'ורג' קולינגווד.(Collingwood) לדיון קונטקסוטואלי דקדקני אודות מקור הממרה ולדיון ביקורתי באופן בו עשה ברלין שימוש בה, ראו: Berlin" Perry Anderson, "The pluralism of Isaiah
אריה דובנוב ± nt. 5.A Zone of Engagement, London, 1992, pp. 231-234, esp. p. 232, אנדרסון, הסוקר במאמרו את מגוון ההזדמנויות בהן עשה ברלין שימוש במונח, ביקר אותו על נטייתו להוציא ביטויים מהקשרם המקורי ולהופכם למטבע לשון פופולרי, והוא מקיש מכך על האופן החובבני שבו ניהל את חקירותיו בהיסטוריה של הרעיונות. ראו גם: Jonathan Riley, "Crooked Timber and Liberal Culture", Pluralism: The Philosophy and Politics of Diversity, ed. Maria Baghramian & Attracta Ingram, London and New York, 2000), pp. 120-155 37. ברלין, "שני מושגים של חירות" (לעיל הערה 6), עמ' 219. רעיונות דומים פותחו על ידי ברלין בסדרת ההרצאות שיצאה לאור כספר לאחר מותו תחת הכותרת שורשי הרומנטיקה, תרגום: עתליה זילבר, תל אביב, תשס"א וכן במסה "תחושת המציאות", תחושת המציאות: עיונים ברעיונות ובתולדותיהם, תרגום: עתליה זילבר, תל אביב, תשמ"ט, עמ' 63-21 ובייחוד בעמ',30-28 ובחיבורו Enlightenment: Three Critics of the.vico, Hamann, Herder", London, 2000 38. לדיון ממצה בסוגיה זו ראו אניטה שפירא, "המיתוס של היהודי החדש", יהודים חדשים יהודים ישנים, תל אביב, תשנ"ז, עמ' 174-155..39 במקור: (1972), 51 Berlin, "The Bent Twig: A Note on Nationalism", Foreign Affairs.pp. 11-30 ראו בתרגום עברי "הענף הכפוף: על עליית הלאומנות", האנושות - בול עץ עיקש (לעיל הערה 36), עמ' 246-223. המטאפורה חוזרת על עצמה גם במסה "לאומיות ולאומנות", תרגום: כרמית גיא, זמנים: רבעון להיסטוריה, (1983), 12 עמ' 19-4. 40. ברלין, האנושות - בול עץ עיקש, עמ' 235. 41. שם. וזאת בניגוד גמור לתפיסת החירות "הרפובליקנית", כפי שהיא מאופיינת על ידי קוונטין סקינר. ראו: Skinner, Quentin, "A Third Concept of Liberty", Proceedings of the British Academy 117, (2002), pp. 237-268; idem, "The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives", Philosophy in History, ed. Richard Rorty,.J. B. Schneewind & Quentin Skinner, Cambridge, 1984, pp. 193-221.42 ראו ברלין אל אלי כדורי, 18 בינואר Fol. 180,1973, MS Berlin 201 ארכיון הבודליאן. כדורי יצא כנגד התיאור של ברלין את הלאומיות כריאקציה של עבדים משוחררים, וברלין, שביקש להגן על הת זה שלו מבלי להצטייר כאנגלופיל, טען כי היעדר הלאומנות אינו טבוע מהותית באופיים של האנגלים אלא הוא תוצר של הנסיבות ההיסטוריות וכי האימפריה היא שחיסנה את תושבי בריטניה מפני לאומנות. לפיכך, הוסיף ברלין, עם התפוררותה הסופית של ההגמוניה האנגלית בעולם לאחר 1945, צפויים להתעורר גם באנגליה רגשות של שנאת זרים ושוביניזם לאומני: relatively" It is [=nationalism] feeble in England because it has been a top nation too long, but I suspect that it may, perhaps the Danes alone are in the next fifty years, grow disagreeably, even here."safe במכתבו לטלמון (ברלין אל טלמון, ללא תאריך - ככל הנראה אוקטובר - 1960 Berlin MS Fol. 32 286, ארכיון הבודליאן) לא יכול היה ברלין לנתק בין הביוגרפיה של כדורי לבין
± µ הצל הענק של ישעיהו ברלין ויעקב טלמון טענותיו: touching:" Have you read Kedourie's book on Nationalism? It is really rather he is as you know an upper-class, Baghdad Jew, who lost his status, possessions etc., as the result of the persecution largely induced by Zionism. Consequently he heroworships the memory of Arnold Wilson; believes in firm government by enlightened Western Powers which encourage good minorities and hold horrible majorities in ".leash; and thinks that Nationalism is the root of all evil 43. ישעיה ברלין, "חיים ויצמן כ'ריש גלותא'", מנהיגותו של חיים וייצמן: הרצאות בטכס חנוכת הקתדרה לתולדות הציונות והיישוב החדש ע"ש ישראל גולדשטיין, בעריכת ישראל קולת, ירושלים, תש"ל, 40 עמ'. Berlin, Zionist Politics in Wartime Washington: A Fragment of Personal Reminiscence, Yaacov Herzog Memorial Lecture, Jerusalem, 1972, pp.61, reprinted in Flourishing: Letters 1928-1946, pp. 663-693, idem, "The Origins of Israel", The Middle East in.transition, ed. Walter Z. Laqueur, London, 1958.44 חידת ההווה, עמ'.105-92 במקור: Jerusalem", Talmon, "Reflections of an historian in.encounter (May 1976), pp. 82-90 45. טלמון, "ההתעוררות הלאומית", חידת ההווה, עמ' 69. מסה זו חותמת סדרה בת מספר מסות אותן פרסם טלמון במעריב באפריל ובמאי 1978. 46. שם, עמ' 68. 47. שם. 48. טלמון, "תסכול לאומי גורם לקיטוב אידיאולוגי", חידת ההווה, עמ' 106. 49. אלכסיס דה טוקוויל, המשטר שהיה והמהפכה, תרגום: עדה צמח, ירושלים, תשכ"ב, עמ' 36 (תוספת ההדגשה שלי, א"ד). 50. ברלין, שורשי הרומנטיקה (ראו לעיל הערה 37), עמ' 181 (תוספת ההדגשה שלי, א"ד). 51. ברלין, "חייו ודעותיו של משה הס", נגד הזרם: מסות בהיסטוריה של האידיאות, בערכית הנרי הארדי, תרגום: אהרון אמיר, תל אביב, תשמ"ו, עמ' 344-302. המסה פורסמה במקורה ב 1959, זמן קצר לאחר פרסום מסתו של ברלין אודות שני מושגי החירות. Berlin, "Yitzhak Sadeh", Midstream, 39.4 (May 1993), pp. 20-24..52 53. טלמון, "לואיס ניימיאר - קווים לדמותו", אחדות וייחוד: מסות בהגות היסטורית, ירושלים, תשכ"ה, עמ' 387. ראו גם מכתבו של ברלין אל טלמון, בו הוא מציין כי ההספד שנכתב לזכרו של ניימיאר בטיימס התעלם לחלוטין מפעילותו הציונית וכי קיים צורך לכתוב מסה מלאה יותר שתסכם את פועלו של ההיסטוריון והפעיל הציוני: ברלין אל טלמון, ללא תאריך (ככל הנראה אוקטובר,(1960 33 & recto MS Berlin 286 Fols. 33,verso ארכיון הבודליאן. השוו: ברלין, "ל"ב ניימיר", רשמים אישיים, תרגום: אהרון אמיר, תל אביב, תשמ"ג, עמ' 127-105. ההספד שכתב ברלין לזכרו של ניימיאר היה פושר פי כמה ואף עוקצני, ואפילו ביומני בן גוריון אנו מוצאים עדויות לכך שברלין מעולם לא סלח לניימיאר על כך ש"נשתמד": "...בא אצלנו ישעיהו ברלין. שופך לעגו על נמ[י]יר. לדבריו נשתמד לפני נישואיו. היה קתולי בילדותו ונכנס לכנסיה האנגליקנית, אם
אריה דובנוב ± כי אשתו פרבוסלבית, אבל יש קשר בין שתי הכנסיות הללו" (יומני בן גוריון, 26 במרץ 1958 [מס' רשומה 4469], ארכיון בן גוריון, המכון למורשת בן גוריון, קרית שדה בוקר). אודות ניימיאר ראו: Julia Namier, Lewis Namier: A Biography, Oxford, 1971, Norman Rose, Lewis Namier and Zionism, Oxford 1980, Linda Colley, Lewis Namier, New York, 1989, Keith Thomas, "The Brilliant Misfit", New York Review of Books, 37.10.(14.6.1990) 54. טלמון, "לואיס ניימיאר", עמ' 396. 55. אף שהמושג "לאומיות תפוצה" מופיע בכתביהם של חוקרי לאומיות דוגמת גלנר וסמית' (ארנסט גלנר, לאומים ולאומיות, תרגום: דן דאור, תל אביב, תשנ"ד, עמ' 143-134, Anthony D. Smith, "Zionism and Diaspora Nationalism," Israel Affairs 2.2 (1995),.pp. 1-19 ), "לאומיות התפוצה" הנרמזת בכתביו של ברלין הייתה מבוססת על הרעיון שהתנועה הציונית אפשרה לפרט היהודי, לראשונה בהיסטוריה המודרנית, לבחור באופן אינדיווידואלי בין כמה נתיבי חיים אפשריים, ובראש ובראשונה - בין עלייה ארצה לבין המשך חיים בפזורה היהודית. רעיון זה קרם עור וגידים בראשית שנות החמישים, והוא עומד בלב המסה Emancipation" "Jewish Slavery and שפרסם ברלין בעקבות פולמוס עם ארתור קסטלר.(Koestler) לשיטתו של ברלין, מעלתה המרכזית של הציונות היא שלראשונה בהיסטוריה המודרנית הפרט היהודי מסוגל לבחור בין כמה נתיבי חיים אפשריים, וכי במובן זה היא תרמה לכך שאנו מסוגלים לתאר את היהודי לאחר 1948 כ"חופשי". לאחר 1948, במילים אחרות, הפך היהודי לחופשי, שכן עתה באפשרותו לבחור בין השתקעות בארץ והפיכה ל"ישראלי" לבין המשך חיים יהודיים בתפוצות. ברור, אפוא, כי לשיטה זו הציונות ה נה תנועה לאומית ראויה לתמיכה לא משום שעל כל היהודים לעלות ארצה, אלא משום שהיא מציגה בפני הפרט כמה חלופות לבחור ביניהן. ראו: Hardy, Berlin, "Jewish Slavery and Emancipation", Power Of Ideas, ed. Henry.London, 2001, pp. 162-185 Georg Simmel, "The Stranger" The Sociology of Georg Simmel, ed. and tr. Kurt H..56.Wolff, New York and London, 1950, pp. 402-408 57. אבישי מרגלית, "אייזיה והיהודים - ישעיה ברלין כריש גלותא", כיוונים חדשים: כתב עת לציונות וליהדות, (1999), 1 עמ' 71-65. Margalit, Avishai, "The Crooked Timber of Nationalism", The Legacy of Isaiah Berlin, pp. 147-160; Yael Tamir, "A Strange Alliance: Isaiah Berlin and the Liberalism of the Fringes", Ethical Theory and Moral Practice 1.2 (1998), pp. 89-279; Bernard Wasserstein, "De Mortuis", Jerusalem Post, 8 January 1999, p. 20; Steven Zipperstein, "How Isaiah Berlin, a boy from Riga, became the consummate Oxford Don", Forward, 29 January 1999, p. 13.
דימיטרי שוסטקוביץ והיהודים ססיל בלום מלחינים יהודים רבים רכשו את מיומנותם ברוסיה הטרום סובייטית ופעלו בה, אך התמקדו במוזיקה יהודית המיועדת בעיקר לקהל יהודי. מעטים בלבד השתלבו בקהילת אנשי המוזיקה של רוסיה. לעומת זאת, מלחינים לא יהודים עשו שימוש בנושאים יהודיים. היצירה ה"יהודית" הראשונה מן הסוג הזה, פרי עטו של מיכאיל גלינקה, חוברה בשנת 1840, ונקראה "שיר יהודי". היה זה עיבוד של שיר שכתב עבור אחד מתלמידיו, ממוצא יהודי, מוזיקה שעשה בה שימוש גם כנושא בפתיחה הסימפונית לדרמה "הנסיך חולמסקי". בלקירוב, שנהג לשלב במוזיקה שלו נעימות יהודיות, כתב בשנת 1859 את היצירה "שיר עברי". "שיר יהודי", שנכתב בשנת 1867, נכלל גם ביצירתו של מוסורגסקי והתיאור הבלתי מחמיא של שני היהודים, גולדנברג ושמול, הוא קטע מוכר ביצירתו "תמונות בתערוכה". בין היצירות המוקדמות של רימסקי קורסקוב יש "שיר עברי", אך בעניין זה הוא זכור בעיקר בזכות עידוד תלמידיו היהודים להתמקד במוזיקה יהודית. גם פרוקופייב עשה שימוש במוטיבים יהודיים בכמה מיצירותיו. החשובה ביותר היא "הפתיחה על נושאים יהודיים" שנכתבה בשנת 1919, על פי בקשת תזמורת קאמרית בניו יורק, יצירה שהושמעה רבות גם ברוסיה הסובייטית. כילד שמע פרוקופייב חבורות כליזמרים יהודים ויצירה זו כוללת נעימות המזכירות נגינת כליזמרים. איגור סטרווינסקי השתמש אף הוא בנושאים יהודיים ביצירותיו. ססיל בלום כותב בכתבי עת באנגליה, בארצות הברית, בדרום אפריקה ובאוסטרליה, וכן סוקר ספרים לג'רוזלם פוסט.
ססיל בלום ± החשובות ביותר לענייננו הן "סימפוניה לתהילים" ובלדה בנושא של קדושה לב ריטון ותזמורת, "אברהם ויצחק", יצירה שכתב בשנת 1962 לכבוד מדינת ישראל. לאחר המהפכה, שעה שמלחינים יהודים כתבו מוזיקה חילונית ודתית כאחת, פחת השימוש בנושאים יהודיים מיוחדים. רק משהחל דימיטרי שוסטקוביץ (1906-1975) לגלות עניין בנושאים יהודיים נשמעו שוב צלילים יהודיים במוזיקה שלו. הוא גילה עניין בנושאים אלה בעידן של פרץ מעשי האלימות כנגד היהודים, תחת משטרו של סטלין. "הדמות הענקית, הטרגית כל כך," (1) מן הבודדים שהעזו להתריס נגד סטלין ואף על פי כן הלך לעולמו במיטתו הוא, עשה שימוש בביטויים יהודיים הרבה יותר מכל אדם לא יהודי בברית המועצות. בשנים האחרונות התנהל ברוסיה ויכוח ציבורי נרחב על השקפת העולם של שוסטקוביץ, ובעיקר על קשריו עם היהודים. ככל הידוע, לא זרם בעורקיו דם יהודי, אך אהדתו ליהודים שחיו בארצו מתועדת היטב בספר עדות,(Testimony) שיצא לאור בשנת 1979 ונחשב כספר זיכרונותיו, כפי שסיפר אותם לסולומון (2) וולקוב, שהיגר לארצות הברית לאחר מותו של המלחין. האותנטיות של ספר זה שנויה זה מכבר במחלוקת חריפה, אך כיום מקובל לראות בו פרסום מדויק למדי, ובנו, מקסים, ובתו, גלינה, מאשרים כי אכן כך הוא. לא אהב בדיחות אנטישמיות נוסף על הספרים שראו אור באחרונה על שוסטקוביץ ועל המוזיקה שלו, עוסקים אתרי אינטרנט רבים בקשרים שבינו לבין היהודים, במחלוקות הרבות סביב קשריו אלה וביחסו למוזיקה היהודית. להוציא ביקורת אחת או שתיים, הדעה המקובלת כיום היא שקשרים אלה היו אמיתיים וכנים. אביו של שוסטקוביץ עבד במשרד למידות ומשקלות בסנט פטרסבורג, כעוזרו של הכימאי דימיטרי איבנוביץ מנדלייב, מי שייזכר לע ד כמ פ ת ח החוק המחזורי של תכונות היסודות הכימיים. (3) משפחתו גילתה אהדה ליהודים, ובימים של התפשטות האנטישמיות בחברה הרוסית גדל דימיטרי על ברכי התפיסה כי האנטישמיות היא "דעה קדומה מבישה". הספר עדות כולל התייחסויות רבות לתחושת הדחייה שחש שוסטקוביץ כלפי האנטישמיות,
± π דימיטרי שוסטקוביץ והיהודים ובלשונו הוא: "אך עוד לפני המלחמה השתנה היחס כלפי היהודים באורח קיצוני. התברר, כי ארוכה הדרך להשגת קשרי אחווה. היהודים הפכו לעם הנרדף ביותר וחסר ההגנה ביותר בין עמי אירופה, [...] היהודים הפכו בעיניי לסמל. כל תמצית היעדר היכולת של האדם להגן על עצמו מתרכזת בהם. לאחר המלחמה ניסיתי לתת לתחושה הזאת ביטוי במוזיקה שלי. זאת הייתה תקופה קשה ליהודים. למען האמת, עבורם כל תקופה היא קשה." הוא הוסיף ואמר, כי מעולם לא נקט נימה אנטישמית, כי בנעוריו סירב לחזור ולספר בדיחות אנטישמיות ששמע, וכי נהג לנתק מגע מחברים טובים כשחשף בהם נטיות אנטישמיות. יחד עם זאת, יש רמיזה אחת לכך, שבנעוריו, בכל זאת, דבק בשוסטקוביץ רבב של אנטישמיות. במסמכים של ידידו, המלחין והמוזיקולוג ולריאן בוגדנוב ברזובסקי, בראשית שנות העשרים של המאה העשרים, כשהיה בן שש עשרה, מצא וולקוב הערה: "מיט יה בא ובמשך שלוש שעות דיברנו על השליטה של הק י ק (4) באמנויות," הגם שיש אפשרות שאלה המילים של ברזובסקי. בספר עדות מציין שוסטקוביץ, כי כנער נתקל באנטישמיות בין בני גילו, שחשבו שיהודים מקבלים יחס מועדף. אחד ממוריו בקונסרבטוריון של לנינגרד, מקסימיליאן שטיינברג, חתנו של רימסקי קורסקוב, היה יהודי, והסימפוניה השלישית של שטיינברג מכילה נעימות אחדות של מוזיקה יהודית. התייחסות אחת למדינת ישראל בספרו שוסטקוביץ מצטט בעדות מקרה שאירע ברוסיה הצארית, כאשר גלזונוב סירב לומר לראש ממשלת רוסיה מה מספר התלמידים היהודים הרשומים בקונסרבטוריון של סנט פטרסבורג, ובשנאתו לאנטישמיות העמידו אותו בשורה אחת עם רימסקי קורסקוב. אך הוא ממשיך ומתאר את בלקירוב, שהלחין אמנם "שיר עברי", אך "בזקנתו היה נגוע בחותם המזוהם [של אנטישמיות]". פעם אמר שוסטקוביץ לכלתו של מקסים ליטווינוף, הקומיסר היהודי של סטלין לענייני חוץ והשגריר בארצות הברית, כי "אנטישמיות היא מאבק עם תרבות והיגיון. זאת הודאה בכך שאנחנו גרועים יותר, טפשים יותר ומתורבתים פחות מן היהודים." כשראה בשנת 1973, באמריקה, את הסרט "כנר על הגג", הוא
ססיל בלום ±µ התרשם עמוקות מן הגעגועים של היהודים למולדתם הרוסית. "טוב היה אילו יכלו היהודים לחיות בשלום ובשמחה ברוסיה שנולדו בה. אך לעולם אל לנו לשכוח את הסכנות הטמונות באנטישמיות ועלינו לחזור ולהזכיר זאת לזולת, משום שסכנת ההידבקות חיה וקיימת. מי יודע אם אי פעם תימוג." מוזר שבכל כתביו ודבריו של שוסטקוביץ ישנה רק התייחסות אחת למדינת ישראל. בספר עדות הוא מתייחס לתקרית שהיה עד לה כשהמתין במקום כלשהו לתורו. אישה בעלת מראה יהודי ו"בעלת מבטא" התלוננה והמוכר אמרה לה: "למה את לא הולכת לישראל?" בנימה הרומזת כאילו שם הדברים טובים יותר. שוסטקוביץ העיר, כי פירוש הדבר היה שישראל נראתה באור חיובי בהשוואה לחיים ברוסיה. מעניין לציין, כי האנייה שהפליגה לישראל בשנת 1996 ובשנת 1997, ונשאה על סיפונה יותר מארבעת אלפים רוסים, נקראה "דימיטרי שוסטקוביץ". שוסטקוביץ כתב כי רבות מיצירותיו משקפות רשמים מן המוזיקה היהודית, אך דומה כי לראשונה נמשך למקורות יהודיים שעה שכתב את הסימפוניה השביעית, סימפוניית לנינגרד, בשנת 1941. היצירה הזאת נכתבה, בין היתר, בהשראת פסוקי תהילים המיוחסים לדו ד. לדעתו, יש לדו ד "כמה מילים מרהיבות על נקמת הדם של אלוהים. הוא אינו שוכח את זעקותיהם של הקורבנות." שוסטקוביץ מודה, כי נסער למקרא פסוקי תהילים. הסימפוניה עוסקת בנושאים של "טרור, עבדות ושעבוד הרוח", ואף על פי כן זכה בפרס סטלין בעבור יצירתו זו. יש טענה הגורסת כי נעימת ריקוד כליזמר צצה בשיאה של נעימת הל כת שבפרק הפותח. העניין המיוחד שגילה שוסטקוביץ במוזיקה היהודית התעורר כאשר חיי היהודים ברוסיה נעשו קשים יותר ויותר. לראשונה עשה שימוש בנושאים יהודיים ביצירה "כינורו של רוטשילד", אופרה המבוססת על סיפורו של צ'כוב, שאחד מתלמידיו, בנימין פליישמן, החל לכתוב לו לחן, בעידודו. הסיפור עוסק בגוי בשם יעקב איוונוב, שנהג ללעוג ליהודי רוטשילד. סמוך למותו התחרט על כך ונתן לרוטשילד את כינורו. הסיפור נתפרש כמבטא את מערכת היחסים בין הרוסים ליהודים. פליישמן נהרג בקרב על לנינגרד, ושוסטקוביץ השלים את האופרה ועיבד לה את התזמור. בשל חיבור יצירה זו זכה לכינוי "ציוני", והיצירה תוארה כ"אופרה ציונית".
±µ± דימיטרי שוסטקוביץ והיהודים מראות האימה מן ה"גרניקה" של פיקסו היצירה הראשונה של שוסטקוביץ שהכילה אכן מוטיבים יהודיים היא השלישייה השנייה לפסנתר אופוס 67, שכתב בשנת 1944, והקדיש אותה לידידו הקרוב, איוון סולרטינסקי, שהלך לעולמו בדיוק כאשר החל לכתוב אותה. סולרטינסקי היה דמות טרגית. בשנת 1936 זכה לתואר הגנאי "משורר הפורמליזם", בשל הקשר העמוק שלו למוזיקה של שוסטקוביץ. היגון על מות ידידו לא היה הסיבה היחידה לחיבור יצירתו זו, שבה הפך סבלו של העם היהודי לסמל לסבל האנושי בכללותו, והדבר עולה בבירור משום שנכתבה לזכר מיליוני בני האדם שהושמדו בידי היטלר. היצרה נכתבה כאשר הפרטים על מוראות השואה החלו להתגלות אט אט, ושוסטקוביץ נחרד לשמוע שחיילי אס אס אילצו את קורבנותיהם לרקוד אל עברי פי קבריהם. השלישייה הזאת מזכירה גם את מראות האימה המתוארים בציור "גרניקה" של פיקסו, ויש בה רק צלילים המבטאים ר שע, הרס ומוות. בפרק האחרון, אמנם, מופיעה נעימה עצובה של ריקוד יהודי טיפוסי, המשולבת בקטעים אפלים המזכירים תמונת מוות, אך היצירה מסתיימת באווירה זו, כאשר אפילו המוטיב היהודי העצוב נעלם, ולא נותר כל רמז לנחמה, להקלה, או למחילה. שלטון כוחות האופל נצחי ומוחלט. בפרק השלישי ישנה רמיזה לתפילת "כל נדרי". פרק האלגרטו בסיום נוגן כהדרן בביצוע הבכורה של היצירה בלנינגרד ובמוסקבה. רוסטיסלב דובינסקי, הכנר הראשון ברביעיית בורודין לכלי מיתר, כתב: "המוזיקה הותירה רושם עז, אנשים לא הסתירו את דמעותיהם." יחד עם זאת, מוזר שההתייחסות היחידה ליצירה זו בעדות היא ההערה כי "הנושא היהודי" שלה מצוי ברביעייה השמינית שלו. חיי היהודים ברוסיה הצארית השנים 1949-1947 היו שנים קשות במיוחד ליהודי רוסיה בפרט, ולאינטלקטואלים בכלל. שוסטקוביץ חשש פן תתעורר האנטישמיות ויתגברו ביטויי האיבה כנגד יהודים, למרות שמוראות המחנות מימי היטלר כבר היו ידועים לכל. בתקופה זו כתב שלוש יצירות חשובות: את הקונצ'רטו הראשון לכינור; לאחר מכן את מחזור
ססיל בלום ±µ שירי העם היהודיים; ואחר כך את רביעיית המיתרים מספר - 4 שלוש יצירות שנוגנו, לראשונה, רק שנים רבות לאחר חיבורן. פרק הסקרצו, השני מתוך ארבעת פרקי הקונצ'רטו, כולל מקצב של ריקוד חסידי. בפרק זה מופיע לראשונה הנושא האישי של שוסטקוביץ, המבוסס על ראשי התיבות של שמו -.DSCH (5) אחד מהמאזינים לביצוע הבכורה אמר, כי כל הנוכחים הבחינו בכך שיש ביצירה ביטוי יהודי, "אחדים בתחושת ניצחון, אחדים בפחד," הגם שסטלין לא היה עוד בין (6) החיים. שוסטקוביץ גילה תמיד עניין בפולקלור יהודי ונמשך למוזיקה היהודית העממית. "לעולם אינני מתעייף מלמצוא בכך הנאה, יש לה פנים רבות, היא עשויה להישמע מלאת שמחה גם כאשר היא טרגית. יש בה כמעט תמיד צחוק מבעד לדמע, [...] המוזיקה היהודית העממית היא ייחודית. [...] רבות מיצירותיי משקפות את התרשמותי מן המוזיקה היהודית." מעניין הוא אופן היווצרותו של המחזור הווקאלי שלו לסופרנו, קונטראלטו, טנור ופסנתר אופוס 79, יצירה שעיבד, לימים, לתזמורת. ייתכן שהעניין שלו במוזיקה יהודית עממית מקורו בימי לימודיו בקונסרבטוריון של מוסקבה, בשנת 1946. משה ברגובסקי כתב בשנת 1938 את היצירה היהודית "שירי עמים בידייש". הוא חיבר אסופה, מיוחדת מאוד, של מוזיקה עממית יהודית, שהנאצים השמידו במהלך המלחמה, והגיש ת זה בנושא זה. שוסטקוביץ היה הבוחן שלו. ייתכן, כי הדבר הניע אותו ללמוד מעט על שפת היידיש, שכן בחודש מאי שנת 1948, ביקש מחבר יהודי להסביר לו כיצד להגות כמה מילים בשפה זו. זמן מה לאחר מכן חלף על פני חנות ספרים וראה בה מה שנראה לו כספר שירים. התברר שהיה זה ספר ובו כמה שירים יהודיים, אך המילים הרשימו אותו עד כדי כך שהחליט להלחין אחד עשר מהם. כך ניתנה לו ההזדמנות להשתמש במוזיקה כדי לתאר את גורל היהודים בארצו. שניים מן השירים (מס' 2 ומס' 5) הם גרסה של שירי עם ביידיש המוכרים היטב. שמונה שירים מתייחסים לחיים ברוסיה שלפני המהפכה, ושלושה לימים שלאחריה. "חורף", האחרון שבין השירים הטרום מהפכניים, מאיר היטב כיצד הבין שוסטקוביץ את חיי היהודים ברוסיה הצארית ומה רבה הייתה אהדתו להם: שיינדל שלי במיטה וילד חולה לצדה
±µ דימיטרי שוסטקוביץ והיהודים אין ולו קיסם אחד בצריף הקר והרוח בחוץ שורקת, הו הו הו ב"שיר ערש", אביו של התינוק "נמצא הרחק בסיביר" והאם אומללה במצוקותיה. בשיר "האב הנטוש" מתחנן האב נואשות, ללא הצלחה, כי בתו לא תצא עם קצין משטרה, והיא משיבה לו: "מר קצין משטרה, מיד מגרש את היהודי הזקן." המילים של שלושת השירים האחרונים יוצרות רושם של אופטימיות ומתייחסות למה שנהוג לכנות "החיים המאושרים", בימי שלטונו של סטלין, אך המוזיקה יוצרת רושם שזו אשליה בלבד. המבקר בראון ניסה להוכיח שמחזור שירים זה מהווה מעין תמצית של טבע יהודי עמוק, והוא מסביר את שלושת השירים האחרונים כמתארים את חיי היהודים (7) ברוסיה הסובייטית באורח שיש בו רק משום תשלום מס שפתיים. הזיקה המסוימת למוזיקה יהודית מדוע, אפוא, החליט שוסטקוביץ להלחין שירים אלה, דווקא לנוכח ההידרדרות הפוליטית בכל הנוגע למצבם של היהודים? נטליה ווסי מיכואלס Mikhoels),(Vovsi בתו של סולומון מיכואלס, שהיה מגדולי השחקנים היהודים ברוסיה, ואשתו של מואיז ויינברג, אחד מידידיו הקרובים של שוסטקוביץ, משוכנעת ללא כל ספק, כי זאת הייתה דרכו למחות נגד יחסה של המדינה כלפי היהודים. חמש עשרה שנה מאוחר יותר, בשנת 1963, הוא שב ליצירה זו ויצר לה גרסה בליווי תזמורת. העניין שגילה שוסטקוביץ במוזיקה יהודית היה עמוק וממושך, כפי שעולה מהמעורבות שגילה בשנת 1970, בהוצאתה לאור של אסופה בשם שירים יהודיים חדשים. את האסופה ליקט זינובי קומפניטס Kompaneets),(Zinovy אך שמו של שוסטקוביץ נזכר בה כעורך הראשי. דומה, כי לא היה לו למעשה כל חלק בעריכת האסופה, הכוללת עשרים ותשעה שירים וערכה האמנותי אינו רב. אך הוא שמח, כנראה, להוסיף את שמו לפרסום, כדי להפגין, ללא שום ספק, שהוא תומך במוזיקה יהודית ומתעניין בה. וכך כתב במבוא לאסופה: לידתם של שירים לאומיים מקוריים חדשים מעוררת בי שמחה תמיד. המוזיקה היהודית העממית היא ייחודית בתוכן הרגשי שלה. אפשר לשמוע
ססיל בלום ±µ את תהודתה ביצירות של מלחינים גדולים רבים בימינו. המוזיקה העממית היהודית חיה ומתפתחת. הוכחה חדשה לכך היא האסופה שלפנינו, המכילה יצירות שכתבו מלחינים סובייטים, בשנים האחרונות. אני מאחל לשירים היהודיים החדשים דרך צלחה. הפרק האחרון ברביעיית המיתרים מס' 4 צבוע בצבעים עזים של מקצב יהודי. היא נכתבה מיד לאחר שהמפלגה הקומוניסטית תקפה את "המודרניזם המערבי והפורמליזם שצמח אצלנו" במוזיקה, והתמקדה בעיקר במתקפה כנגד מוזיקולוגים יהודים. הדבר אירע כאשר סולומון מיכואלס, שעמד בראש הוועד היהודי הסובייטי האנטי פשיסטי - שהוקם בימי מלחמת העולם השנייה, כדי לזכות בתמיכת היהודים במערב והיה מושא להערצתו של שוסטקוביץ - חוסל במבצע הטיהורים הגדול בשנת 1948. כאשר שמע על מות מיכואלס, אמר שוסטקוביץ לאחדים מידידיו: "המסע הזה מתחיל ביהודים ויסתיים בכל האינטליגנציה." משבר קשה עבר על שוסטקוביץ בעת ההיא. בחודש מרס 1949, נשלח לוועידת האו"ם שהוקדשה למדע, תרבות ושלום העולם, ונאלץ לגנות שם אחדים מידידיו המוזיקאים ואף חלק מן המוזיקה שלו עצמו. רביעיית מיתרים תוך שלושה ימים מאוחר יותר, בשנת 1960, עבד שוסטקוביץ בדרזדן על רביעיית המיתרים מס' 8, ובמקביל על המוזיקה לסרט אודות הפצצת העיר בימי המלחמה. את רביעיית המיתרים הקדיש לזכר קורבנות הנאציזם והמלחמה. הוא שילב בה נושאים שהשתמש בהם כבר ביצירות קודמות. בין היתר, מופיע בפרק השני הנושא היהודי, המופיע גם בשלישייה לפסנתר אופוס 67, בשילוב עם המוטיב האישי.DSCH ייתכן שיש כאן רצון להראות את הקשר שבין חייו האישיים לבין חיי היהודים. רביעיית המיתרים הושלמה באורח מדהים תוך שלושה ימים, והיא כמעין יצירה אוטוביוגרפית המתארת בצלילים אירועים רבי חשיבות בחייו. בעיני בראון, יצירה זו היא "זעקת ייאוש" המשוועת לעזרה. כאשר הושמעה באוזניו היצירה, אמר שוסטקוביץ לנגנים: "זה אני עצמי." הוא ישב "מיוסר, מאזין לסיפור חייו, לווידוי המוזיקלי של עצמו, לזעקה רוויית הצער של נפשו וכל צליל בוכה מכאב." על הרביעייה הזאת כתב שוסטקוביץ: "כשאמות, ספק אם מישהו יכתוב יצירה לזכרי. לפיכך החלטתי לכתוב אותה בעצמי."
±µµ דימיטרי שוסטקוביץ והיהודים הסימפוניה השלוש עשרה נולדה לאחר שנסער מקריאת הפואמה "באבי יאר" של יבגני יבטושנקו, המתארת את טבח 70,000 היהודים בידי הנאצים בעמק שליד קייב, בספטמבר 1941, ומגנה את האנטישמיות באשר היא. הוא תכנן לכתוב פואמה סימפונית המבוססת על פואמה זו אך בסופו של דבר, הלחין סימפוניה בת חמישה פרקים, תוך שהוא מוסיף לה ארבע פואמות נוספות של יבטושנקו, גם הן על נושאים אסורים (אם כי לא על יהודים). ביצירה עצמה אין כל מאפיינים מוזיקליים יהודיים, אך היא נועדה בבירור להביע את אהדתו הרבה של המלחין לעם היהודי. שוסטקוביץ רצה תמיד להזכיר לכל את הסכנות הטמונות באנטישמיות. הסימפוניה "באבי יאר" אפשרה לו לבטא את תחושתו כי המאמצים של הגרמנים ומשתפי הפעולה האוקראינים לטשטש את זיכרון הטבח הנורא, עלו בתוהו. עשר שנים לא הושמעה "באבי יאר" גם בימי שלטונו של חרושצ'וב ספג שוסטקוביץ ביקורת על כך שעשה שימוש בספרות בלתי קונפורמיסטית ומפוקפקת. אולם בהשמעת הבכורה במוסקבה, בדצמבר 1962, פרץ הקהל בתשואות סוערות לאחר השקט שהשתרר עם סיום הסימפוניה. כבר למחרת נאסרה השמעת "באבי יאר" באופן רשמי, והיא לא הושמעה ברוסיה בצירוף הטקסט המקורי במשך עשר שנים. מעניין לציין, כי לאחר השמעת הבכורה פרסם העיתון של המפלגה הקומוניסטית בצרפת,,L humanité מאמר תחת הכותרת: "הצלחה מסחררת לסימפוניה השלוש עשרה של שוסטקוביץ." שוסטקוביץ כתב שהסימפוניה יקרה לו מאוד וכי חרושצ'וב לא התייחס כלל למוזיקה, אלא כעס על שירתו של יבטושנקו. השיר "באבי יאר" הוא יד זיכרון לכל קורבנות הנאציזם, האנטישמיות והלאומנים האכזרים: ואני עצמי זעקת אין הגה על אלפי אלפים שכאן מצאו את מותם אני הוא כל זקן שכאן הוצא להורג אני הוא כל תינוק למוות כאן נורה בפואמה יש התייחסות לאלפרד דרייפוס, לילד אנונימי מביאליסטוק שנדרס למוות בידי שיכורים וכן לאנה פרנק. שוסטקוביץ בכה כאשר שר את הקטע המכיל את השורה "דומני, כי אנה פרנק אני", וכן יחד עם השורה "אני חש כעת שאני יהודי",
ססיל בלום ±µ וגם בכך יש כדי להצביע על הזדהותו עם היהודים. המילים האחרונות בפרק הראשון בסימפוניה מצביעות ללא ספק על מחויבותו: אין כל דם יהודי בדמי אך אני חש שנאה מעוררת סלידה כלפי כל האנטישמים, כמו הייתי יהודי ולכן אני רוסי אמיתי לדעת בראון, יצירה זו היא "אחד הביטויים הגדולים ביותר של אהדת שוסטקוביץ לעניין היהודי, והיא משלבת בדרך חסרת תקדים את הנושא היהודי יחד עם (8) ביקורת חברתית פוליטית." בשיר השני ביצירה "שש רומנסות על טקסטים של משוררים בריטיים Raleigh,) (Burns, Shakespeare אופוס 62" (1942), ישנו ה ר מ ז לאפיזודה הקשורה בסימפוניה באנה פרנק. מאחר ששוסטקוביץ הקדיש את המילים של רוברט ברנס "הו, היכן היית בגל הקור" לאשתו הראשונה, נינה, ייתכן שיש כאן ניסיון מכוון לקשור בינה (9) לבין ההתייחסות לאנה פרנק בפואמה "באבי יאר". אין פלא ששוסטקוביץ התקשה להביא לביצוע היצירה. אפילו הסוליסט שלו, ויטאלי גרודנסקי, תמה ושאל מדוע בחר דווקא את הפואמה "באבי יאר" שעה שאין בברית המועצות כל אנטישמיות. שוסטקוביץ השיב לו בתוקף ואמר כי "יש בהחלט אנטישמיות חמורה ואסור לשכוח זאת. עלינו להילחם בה מעל גגות הבתים." השירים הכלולים בארבעת הפרקים הבאים מרגשים מאוד, והפרק הרביעי כולל מילים נועזות אלה: הפחד הסמוי מפני גינוי אנונימי הפחד הסמוי מפני נקישה על הדלת "ריקוד עם חברים" כמה מוטיבים יהודיים מופיעים גם ביצירות אחרות של שוסטקוביץ. ב"עשרים וארבעה פרלודים ופוגות לפסנתר אופוס 87", שנכתבו בשנים 1951-1950, נכללות
±µ דימיטרי שוסטקוביץ והיהודים נעימות יהודיות בפרלודים מספר 17 8, ו 19 ובפוגות מספר 8 ו 24. המוטיבים האלה מתייחסים למחזור השירים "שירה יהודית עממית" ואילו פוגה מספר 24 כוללת נעימות חזנות. גם ב"ארבע רומנסות לשירים של פושקין לבס ולפסנתר, אופוס 91" (1952) יש נושאים יהודיים. השיר הראשון, "פרגמנט", מתאר משפחה יהודית שירדה מנכסיה. הקטע "ריקוד עם חברים" של רוזלקוב בבלט "הבורג", כולל גם הוא ביטויים יהודיים אחדים. לדעת איאן מקדונלד, הפרק השני ברביעיית המיתרים מס' 2 הוא מוזיקה "יהודית". לדעתו, הציג שוסטקוביץ את אסון רדיפות היהודים באורח אוניברסלי, כשהוא משלב את קול החזן בקולו של האוונגליסט נוסח באך. לדעת בראון יש מוטיבים יהודיים וכמה צלילים טיפוסיים של ריקוד חסידים בקונצ'רטו לצ'לו אופוס 107. אשתו הראשונה של שוסטקוביץ, אירנה, הייתה בת לאם יהודייה ואב לא יהודי. אין צורך לומר שרבים מידידיו של שוסטקוביץ היו יהודים, הגם שלא היה לרוסים קל להתיידד עם יהודים. ישראל פינקלשטיין היה עוזרו בקונסרבטוריון של לנינגרד, והוא ומשפחתו קיבלו סיוע חומרי בימים הקשים של המלחמה. שוסטקוביץ היה גם האיש שסייע לקדם את יצירותיו המוזיקליות של פינקלשטיין. אחד מידידיו הקרובים היה מואיז ויינברג, פסנתרן ברוך כישרון ששוסטקוביץ נהג לנסות אתו יצירות חדשות שכתב, כאשר השניים מנגנים על פסנתר אחד בארבע ידיים. ויינברג היה חתנו של סולומון מיכואלס. כאשר נעצרו ויינברג ואשתו בשנת 1953, באשמת לאומיות יהודית בורגנית, הסכים שוסטקוביץ לדאוג לבתם בת השבע, ושלח לב ריה, ראש המשטרה החשאית ואחד מהדיקטטורים של הקרמלין לאחר מות סטלין, תצהיר תמיכה בו. אביו של יצחק שוורץ נעצר בשנת 1936, ואחותו של שוסטקוביץ דאגה ליצחק הקטן. שוסטקוביץ טיפל בילד כאב ודאג להתפתחותו המוזיקלית. יחסי ק רבה חמים היו לשוסטקוביץ עם הכנר ברוך הכישרון דו ד אויסטרך, והוא הקדיש לו את שני הקונצ'רטים לכינור שכתב. למעשה, אויסטרך עיבד את תפקיד הכינור בקונצ'רטו הראשון ואף סייע לשוסטקוביץ בהלחנה. את הסונטה לכינור כתב לרגל יום הולדתו השישים של אויסטרך. בין חבריו היהודים נמנו גם מפיק הקולנוע לאו ארנשטם, מבקר הספרות והתאטרון יצחק גליקמן, והסופר והמוזיקולוג דניאל ז'יטומירסקי. הפסנתרן לבאובורין היה ידיד קרוב. שוסטקוביץ היה פעיל גם במחאה על מעשים נגד היהודים. פעם חתם על עצומה שהביעה מחאה כנגד האיום לפטר על רקע גזעני את אחד מהפרופסורים בקונסרבטוריון של מוסקבה, יבגני גוסיקוב. קשר מיוחד, אם כי אפלטוני, היה
ססיל בלום ±µ לו עם אלמירה נזירובה, פסנתרנית מב קו שלמדה אצלו תקופה קצרה במוסקבה ועלתה לישראל בשנת 1990. היא הייתה אשת סודו הן בקשר ישיר והן בהתכתבות. נושא הקרן בפרק השלישי בסימפוניה העשירית הוא מונוגרמה המבוססת על אותיות שמה. בראון ניסה להסביר כיצד השתמש שוסטקוביץ במוטיבים יהודיים במוזיקה שהלחין. לדבריו, המוטיבים האלה מופיעים כדי ליצור את רגע השיא של יצירה שלמה, של פרק יחיד, או כשביקש להבליט יסוד של התנגדות, להוציא מקומות שבהם הטקסט עצמו מבהיר זאת, כמו בסימפוניה "באבי יאר". בראון סבור כי ביטוי יהודי מופיע, בדרך כלל, בקטעים של מתח הרמוני רב ודיסוננס חריף. לדעתו, השילוב של ביטוי יהודי עם מוטיב הזיהוי האישי DSCH מדגיש את (10) משמעותו ההומניסטית הכללית של הביטוי היהודי ביצירות שוסטקוביץ. "מוזיקה רוויית ביעותי השואה" בראון דן במשמעות הכפולה של היסודות היהודיים במוזיקה של שוסטקוביץ, והגדירם כמבוססים על נעימות חילוניות ודתיות כאחת ועל השימוש שעשה בנושאים יהודיים, כדוגמת "באבי יאר". מעבר להיותם יהודיים אפשר להבין את מוטיבים אלה כבעלי משמעות של "דיסידנטיות סמויה", ומאזינים חדי אוזן יכולים (11) לשמוע ולהבין מה מבקש המלחין לומר להם. נותר עוד פ ן אחד של שוסטקוביץ שיש לתת עליו את הדעת. מוזיקולוג אחד סבור כי שוסטקוביץ הזדהה מאוד כיהודי וכי מוטיבים יהודיים היו במוזיקה שלו זמן רב לפני שהלחין את הסימפוניה השביעית. במאמר "דימיטרי שוסטקוביץ: המלחין כיהודי" שהתפרסם בספר התבוננות מחודשת בשוסטקוביץ, כתב טימותי (12) ל' ג'קסון, כי שוסטקוביץ ראה את עצמו כיהודי נרדף כבר בשנת 1937. לדברי ג'קסון, אחד הדברים המצביעים על כך הוא מה שנראה לו כמוזיקה חזנית, בפרק הלרגו בסימפוניה החמישית. לדבריו, הקדנציה של ה"א מ ן", הבולטת מאוד בתפילות יהודיות, קיימת גם בסימפוניה זו, וייתכן ששוסטקוביץ שמע זאת בבית הכנסת. אולם אין כל עדות לכך ששוסטקוביץ נכח אי פעם בתפילה בבית הכנסת, הגם שבית הכנסת המרכזי בלנינגרד שכן במרחק של שלושה גושי בניינים מן הקונסרבטוריון. הקדנציה הזאת של ה"אמן" מופיעה ברפסודיה "שלמה" של
±µπ דימיטרי שוסטקוביץ והיהודים ארנסט בלוך משנת 1916, ובסימפוניה "ירמיהו" של לאונרד ברנשטיין, משנת 1944. הסימפוניה החמישית של שוסטקוביץ נכתבה בשנת 1937. ג'קסון הוא המוזיקולוג היחיד המייחס רעיונות יהודיים לסימפוניה זו, בהאמינו כי זו "מוזיקה רוויית ביעותי השואה", וכי סיומה מוכיח ששוסטקוביץ "היה בעיקרו מלחין יהודי". דימיטרי שוסטקוביץ אכן הזדהה עם סבלותיהם של יהודי רוסיה, ונתן לכך ביטוי בכלים המצויים בידיו. מעמדו המוזיקלי לא פחת מאז מותו. נהפוך הוא, הניסיונות והמצוקות של חיי היהודים המתוארים במלוא החיו ת במוזיקה שלו, ימשיכו לשמש תזכורת לגורלם כל עוד המוזיקה האמנותית המערבית חיה וקיימת. הערות: המאמר שהתפרסם לראשונה בכתב העת מידסטרים (Midstream) בניו יורק, נכתב לרגל מלאת מאה שנה להולדת המלחין הרוסי (תרגום: מיכל סלע) 1. G. Vishnovskayan, Galina (London 1985), 203. 2. חוק הקובע כי היסודות מפגינים תכונות במחזוריות כאשר הם מסודרים לפי המשקל האטומי שלהם (מ"ס). 3. S. Volkov (ed.), Testimony (New York 1979). 4. כינוי גנאי ליהודים ברוסית. 5. ראשי התיבות על פי שמות התווים בגרמנית. 6. J. Braun, Jews and Jewish Elements in Soviet Music (Tel Aviv 1978), 153. 7. J. Braun, The Double Meaning of Jewish Elements in Dimitri Shostakovich s music, in Muiscal Quarterly Vol. 71 (1985) 74-75. 8. J. Braun, Jews and Jewish Elements, 161. 9. I. MacDonald, The New Shostakovich (Oxford 1991), 175. 10. J. Braun, Jews and Jewish Elements, 163. 11. J. Braun, Musical Quarterly, 68-80. 12. T. L. Jackson, Dmitri Shostakovich: The Composer as Jew, in A. B. Ho & D. Feofanov. Shostakovich Reconsidered (London 1998), 597-638.
משל "הב ריאה" ונוסחת איינשטיין רבקה שכטר הדורות לא התייחסו למחשבת התנ"ך כאל פילוסופיה, משום שהפילוסופיה היוונית היא ששימשה להם כקריטריון. הפילוסופיה היוונית הסיקה את מסקנותיה על סמך דיון, בעוד שפילוסופיית התנ"ך סיכמה את מסקנותיה במשלים, שעקרונותיהם ביטאו את תגובת הנגד שלה למחשבת היוונים ולמיתוסים המצריים והמסופוטמיים מבלי לאזכר זאת במפורש. המשלים הלכו לדרכם מבלי להתווכח עם עקרונות של תרבויות קוטביות, מבלי להצביע באיזו צורה הגיעו למסקנותיהם. משל "האכילה מעץ הדעת" יכול לשמש אותנו כדוגמה לדרך שבה מגיע התנ"ך למסקנות פילוסופיות, משום שכלולה בו כל הפילוסופיה הלשונית התנ"כית. העקרונות במשל נמסרים בצורה מטפורית, ולכן יש לראות ב"עץ הדעת" מטפורה לאינפורמציה יקומית, וב"נחש" מטפורה לפן האשלייתי של השפה, המשלה את האדם שהוא זהה לאלוהות כי נברא בצלמה. בעל משל "הב ריאה" בתנ"ך הבין שלאדם הוענק כלי נוסף לכלי הכוח המשמש את החיות, דהיינו, כלי השפה, שהוא אמצעי ריבוני שבאמצעותו יוכל ליצור, בדומה לאלוהים שברא את העולם באמצעות כלי השפה. מטפורות אפשר לפרש בצורות שונות, וכך עשו השליחים פאולוס ויוחנן בברית החדשה, כאשר מרדו בפילוסופיה הלשונית הקיומית של התנ"ך. הראשון פירש רבקה שכטר היא מסאית וסופרת. מחיבוריה: "השורשים התאולוגיים של הרייך השלישי", "אושוויץ כממלכת פאוסט", "קוסמולוגיה ושפה".
± ± משל "הב ריאה" ונוסחת איינשטיין שהמוות בא לעולם בגין האכילה האסורה מ"עץ הדעת", וזאת מבלי להתייחס לעובדה שחוה ואדם היו בגן עדן עוד בטרם אכלו מ"עץ החיים" ולכן היו יצורים סופניים כמו החיות גם קודם, רק שלא היו מודעים לכך. השני הפך את כלי השפה לריבון בהכריזו ש"בראשית היה הדבר". הוא הפך את "הדבר", השפה, הכלי בפרק א' של ספר בראשית, כלי בידי האלוהות לבריאת העולם, לאלוהות, לישוע. בצורה כזו קיווה יוחנן לשנות סדרי עולם. עקרונות פילוסופיים במשל "הב ריאה" מזימים השקפות אחרות כנאמר לעיל, משל "הב ריאה" מכיל עקרונות פילוסופיים הסותרים ומזימים את המיתוסים המצריים והמסופוטמיים וכן את מחשבת היוונים, למשל, את משל "הב ריאה" בדיאלוג טימאוס של אפלטון. המצרים, כמו היוונים בתקופה מאוחרת יותר, האמינו שהעולם הוא נצחי ולכן, דחו את ההנחה הפילוסופית המקראית של בריאה יש מא י ן, בריאה באמצעות השפה, שהרי משל "הב ריאה" מתחיל כך: (1) "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ." מסתבר שהעולם לא היה קיים תמיד, יש לו התחלה, ועיקרון זה מזים את האמונות בהיות העולם נצחי. אמנם, היו במצרים מיתוסים של בריאה, בייחוד המיתוס הממפיתי בדבר בריאה על ידי האל פתה, שנדון בו בהמשך. (2) במשל "הב ריאה" במקרא מתבצעת הבריאה על ידי ה יגדים, באמצעות שפה: "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור," בניגוד להשקפה המסופוטמית של הבריאה באמצעות הכוח, המשמש את האל מרדוך שעשה סדר בתוהו ובוהו, בבתרו את האלה תיאמת. התנ"ך מזים את נכונות המיתוס המסופוטמי ומדגיש את העיקרון וההבנה שהשפה, האינפורמציה היקומית, בוראת את הישויות בדרכי שלום. משל "הב ריאה" מבוסס על ההבנה שהעולם נברא מהתמזגות אינפורמציה ושפה עם אנרגיה, ומכיל את העיקרון ואת ההבנה שנצחיות פירושה רצף שאין בו קיום. רק כאשר אלוהים, באמצעות כלי השפה, מבתר את הרצף, הוא בורא את העולם. לפי עיקרון זה "נצחיות" היא "א י ן", אי קיום, ומכאן, ההבל שברצון האנושי לקיום נצחי. הבריאה התבצעה בשלבים, בניגוד לפרשנות המילולית המוטעית שלא תפסה שא זכור הימים, פירושו: שלבים. תורת האבולוציה יכלה להתפתח רק על בסיס
רבקה שכטר ± הבריאה בשלבים, כמתואר במשל "הב ריאה". אלוהים מתווה גבולות לישויות שהוא בורא, גבולות במרחב וגבולות במשך. שוב, הדורות לא הבינו שזמן הוא מודד של משך, זמן אינו מהות. וכך בהמשך: (3) "וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד." מפסוק זה אנו רואים שאלוהים מבדיל בין אור לחושך. החושך, למעשה, אינו ישות, הוא היעדר אור. לפנינו שוב הבנה מוחלטת איך פועלת השפה. השפה, האינפורמציה היקומית, יוצרת יש מא י ן, ויכולה לפעול רק על בסיס ה"א י ן". היוונים לא השלימו עם קיום ה"א י ן", ופרמנידס מבטא מגמה זו. הם רצו נצחיות וסטטיות, ולכן, אנו מוצאים אצל אפלטון ואריסטו את ההתנגדות להשקפתו של הרקליטוס שטען שהכל משתנה, הכל זורם. משה כבן ערובה בחצר פרעה אם משל "הב ריאה" מבוסס כולו על ההבנה כיצד השפה, האינפורמציה היקומית, בוראת, הרי שהיוונים התנגדו להגדרת השפה ככלי ריבוני וראו ביצירה האנושית רק חיקוי של דברים נצחיים. כך האמין אפלטון ודעה זו אנו מוצאים גם אצל אריסטו בספרו פואטיקה, בו הוא טוען שהאדם הוא החקיין הטוב ביותר של דברים נצחיים. הזכרנו לעיל את התאולוגיה הממפיתית המצרית שלפיה האל פתה ברא את העולם בה יגדים, אבל השקפה זו לא פותחה אלא נדחתה, כיוון שהמצרים, כאמור, כמו היוונים המאוחרים, האמינו בנצחיות החומר. השפה או הש מות ככלי יצירה מוזכרים גם במיתוסים השומריים. למשל, ב"אנומה אליש", שנדון בו בהמשך, מוזכרת העובדה שהיעדר הש מות הוא שא פשר את התוהו ובוהו. אולם למרות האינטואיציה והתחלות אלה, שלא התגבשו לכדי מ שנה סדורה, ברור שרק במשל "הב ריאה" בפרק א' ותחילת פרק ב' של ספר בראשית, קיימת הבנה וכן תורה סדורה שהשפה היא כלי בריאה. נשאלת השאלה איך התאפשרה הבנה כזו של השפה? עלינו לקבל מה שמסופר בספר שמות על משה, שהתחנך בחצר פרעה כבן ערובה, וכך הכיר את המסורות
± משל "הב ריאה" ונוסחת איינשטיין המצריות הקיימות ואת אלו שנדחו, כגון התאולוגיה הממפיתית והמהפכה של אחאנאתון. לפני משה, אם נניח שהוא זה שיצר משל זה, הייתה מונחת גם מסורת שהעברים הביאו אתם מאו ר כשדים, מרכז שומרי אכדי שאברהם יצא ממנו. אברהם הכיר גם את התרבות המדיינית, שבט שבקרבו ישב לאחר שברח ממצרים. רק אדם עקור מתרבויות שונות, על קרקע בתולה, יכול היה להגיע למסקנות מופשטות ומרחיקות לכת כאלו, מתוך התבוננות איך הדברים נוצרים וכלים. בספרו הדת המצרית העתיקה, טוען ההיסטוריון הנרי פרנקפורט, שלא די בכך שהמצרים האמינו בנצחיות היקום, הם האמינו גם בנצחיות המשטר הפרעוני. עובדה היא שבמשך שלושת אלפי שנות קיומם, לא מרדו בשלטונם. ברור שעם היושב לבטח, עם הרואה את עצמו אוטוכטוני, לא יכול להעלות על הדעת שקיימות התחלות חדשות, שהעולם נוצר יש מא י ן, שיצירה אפשרית רק אם מניחים היעדר קיום. במאה ה 14 יצא הפילוסוף הנומינליסטי אוקם, נגד ההשקפה היוונית על נצחיות העולם, בטענה שיכול להיות אי קיום, עובדה שאלוהים רצה להשמיד את העולם, בזמן המבול. ההיסטוריה של השבטים העבריים מתחילה עם הצ וו י לאברהם: "לך לך מארצך וממולדתך." דברים חדשים יכולים להתרחש רק עם הינתקות ממצב קודם. גם העברים המשועבדים במצרים מצו וים לברוח ממנה כדי להתחיל דבר חדש. לכן רק אדם כמו משה הבורח ממצרים, כפי שהוא מתואר בספר שמות, יכול היה לחבר משל בריאה מופשט שבו העולם נוצר יש מא י ן, שבו הישויות נוצרות כאשר מתווים להן גבולות במרחב ובמשך. קאנט ומושגי הזמן כבעל השקפה כזו, יכול היה משה להעלות על הדעת את הרעיון שהעברים המשועבדים יכולים להיגאל, להתחיל מחדש. יש להניח שמשה חיבר גם את משל עשרת הדברות, כיוון שבדיב ר הרביעי הוא מזכיר את העובדה שהאדם מצווה לחקות את האלוהות שבראה את העולם בשישה ימים ונחה ביום השביעי. יש להניח שאת משל "האכילה מעץ הדעת" חיבר הוגה אחר, כיוון שסגנונו שונה, אבל
רבקה שכטר ± נראה שגם הוא הכיר את התרבות המצרית, משום שהוא יוצא נגד האמונה המצרית על היות הפרעונים אלים, מבלי להזכירם, וכן כנגד רצון המצרים להשתוות לאלים, וטוען שהאדם נוצר מהאדמה ואליה ישוב. הבריאה כוללת לא רק את ביתור הרצף והתוויית הגבולות במרחב ובמשך, הבריאה משמעותה גם נתינת שמות. אלוהים נותן לישויות הנבראות שמות שחשיבותם בכך שהם מעניקים להן זהות, ומצביעים על האלגוריתם בהן המתממש בתפקיד שלהן, לדוגמה: (4) "ויאמר אלהים יהי מארת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לא ת ת ולמועדים ולימים ושנים." לפי פסוקים אלו ברור שלישויות כאן, למאורות ברקיע יש תפקידים, והן משמשות גם כפרמטרים להתמצאות. ברור שקביעה כזו מזימה את קביעתו של הפילוסוף קאנט, הגורס שמושגי הזמן והמרחב הם א פריוריים. בכלל, האדם יכול לקלוט את מושג הזמן, שהוא כלי מודד, רק אם קיימים פרמטרים חיצוניים. השמש הזורחת והשמש השוקעת מאפשרת לאדם לכמת את משך פעילותו במודד זמן. אנחנו רואים שהזמן כמודד פעולות, כמודד משך, יכול לעשות זאת רק אם קיימים פרמטרים חיצוניים. בכלל, הישויות הנבראות ביקום תלויות האחת ברעותה. המאורות משמשים לא רק כמקור לאור אלא מספקים גם אנרגיה לצמחים היכולים לבצע את הפוטוסינתזה רק בעזרת האנרגיה המסופקת להם מהשמש. האדמה יכולה להצמיח רק אם מסופקים לה גם אנרגיה מהשמש וגם מים. כל זה מוכיח שהישויות אינן מו נ דו ת, כפי שחשב הפילוסוף ליבניץ, שטען שהמו נ דה היא מיקרוקוסמוס. אמנם, הוא אמר זאת על האדם, אבל גם האדם תלוי בעולם החיצון ומוכרח לשתף פעולה עם סביבתו. הבריאה בשלבים למרות שלפי משל "הב ריאה" יש לשמות, כאמור, חשיבות כנותני זהות, כמצביעים על תפקיד או על פעולה נלווית, יש בו הזמה של האמונה המצרית שלשמות ישנה מהות מאגית עצמאית. המצרים האמינו שלש ם יש פוטנציה, בלי פעולה נלווית. הובס, בספרו בהמות, טוען שהמלך הוא מלך רק אם הנתינים מאמינים בכך ואם הוא פועל למענם. כנראה שהפרעונים לא הבינו זאת, ולכן פרעה היה מסתיר את שמו כדי ששלטונו לא יילקח ממנו. כך גם איימו הפרעונים על האלים
± µ משל "הב ריאה" ונוסחת איינשטיין שהם מכירים את שמם ויכולים להכריע אותם. זהו המקור לאיסור השימוש בשם האלוהות למטרות מאגיות, בדיב ר השלישי מתוך משל "עשרת הדיב רות". לסיכום, עד כאן: משל "הב ריאה" העלה מושגים חדשים למודעות האנושית כגון: מושג הבריאה יש מא י ן, המודעות שרצף - נצחיות - הוא "א י ן", הבריאה בשלבים, העובדה שישויות קיימות רק אם מתווים להם גבולות במרחב ובמשך והכנסת הזמן כמודד של משך. משל "הב ריאה" הגדיר גם את המושג של נתינת שמות המצביעים על תפקיד, על פעולה, לא תפיסת הש ם כישות עצמאית, מאגית, ללא פעולה נלווית, כגרסת המצרים. המושגים האלו מזימים מושגים מצריים, אך מצרים על השקפותיה לא מוזכרת בתנ"ך בהקשר זה, והוא הדבר לגבי המושגים המופיעים במשל הב ריאה "אנומה אליש". (5) וכך מתחיל משל "אנומה אליש": בעת ממעל לא נקראו שמים (בשם), מתחת אדמה בשם לא נזכרה, רק אפסו אב ראשית מזריעם, והאם תיאמת יולדת כלהם - מימיהם בללו יחדיו: סבך קנה לא נראה, גמא לא נודע, בעת אלים לא נוצרו, גם אחד, שמם לא נזכר, גורלם לא נחרץ - קודם כל, יש להזכיר שבריאת העולם ב"אנומה אליש" אינה בריאה "יש מא י ן". מה שכתוב בתחילת משל זה, או מיתוס בריאה זה, הוא שיש התחלה, הקשורה בעשיית סדר בתוהו ובוהו שאותו מסמלת תיאמת, באמצעות מתן שמות. עשיית סדר בתוהו ובוהו לאנשי מסופוטמיה הייתה אינטואיציה נכונה שלפיה בריאה, או לפחות סדר, קשורים בשמות ובשפה, אולם אין במיתוס זה הבנה כיצד פועלת האינפורמציה
רבקה שכטר ± היקומית, השפה היקומית, כפי שאנו מוצאים במשל "הב ריאה" בפרק א' ובתחילת פרק ב' של ספר בראשית. במיתוס זה, כמו בתאולוגיה הממפיתית המצרית שהוזכרה לעיל, לפיה האל פתה ברא את הדברים בה יגדים, ישנם רסיסי הבנה שמחבר משל "הב ריאה" יכול היה להשתמש בהם, אבל הם לא פותחו, כאמור, לתורה סדורה של בריאה לשונית, בריאה מיסוד יקומי של אינפורמציה, כפי שאנו מוצאים במשל "הב ריאה" בפרק א' ותחילת פרק ב'. ומאחר שלא הייתה לבעל המשל "אנומה אליש" הבנה איך האינפורמציה היקומית בוראת, הוא אינו מניח בריאה יש מא י ן, אלא רק עשיית סדר בתוהו ובוהו. אמנם, "תוהו ובוהו" מוזכר גם בפסוק ב' של משל "הב ריאה", אבל רק כמצב שהיה קיים על "הארץ", טרם ציווה עליה אלוהים למלא את תפקידה: (6) "ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ ויהי כן." שוב אנו עדים לכך שבעל משל "הב ריאה" יוצר אותו על בסיס רסיסים של תרבויות קודמות, אלא שהוא משנה את תפקידם ומשמעותם. התנ"ך השתמש במיתוסים של תרבויות קודמות אבל שינה אותם, למשל, מיתוס המבול. לפי מיתוסים מסופוטמיים, האל אנליל כעס על בני האדם שהפריעו את שנתו, לכן גרם למבול, להשמדת האדם. במשל המבול התנ"כי המבול נגרם כיוון שהאדם נשחת. דבר נוסף המאפיין את המיתוס "אנומה אליש" הוא המלחמות בין האלים, הבריאה הכוחנית. אם ציינו שמשל "הב ריאה" יכול היה להתחבר רק על ידי אדם עקור שהכיר תרבויות שונות ואת היחסיות שבהן, אדם שיצר את המשל על קרקע בתולה במדבר, הרי שבעל המיתוס המסופוטמי יצר את המיתוס שלו על הבריאה על רקע של מדינות כוחניות, כלומר, על רקע היכרותו עם ההתגוששות האנושית והמאבק בין המדינות. כך אנו מוצאים בהמשך מיתוס זה את הסיפור לפיו האל הצעיר מרדוך יוצא לקרב (7) עם תיאמת: קרבו זה אל זה תיאמת והחכם באלים, מרדוך, נפתלו בקרב הבינים, במלחמה נלפתו. פרש האדון רשתו והקיפה, שלח אל מול פניה את אמח'לו (רוח רעה), שומר עקביו,
± משל "הב ריאה" ונוסחת איינשטיין [...] ירה חד חץ, פלח כרסה, קרבה בתק, בקע לבה, לכדה, ונפשה בלע, גו י תה השליך, עליה דרך. אחרי אשר הרג את תאמת ההולכת בראש, [...] לקח ממנו את לוחות הגורל, אשר לא יאו לו, בחותמו חתמם ולחזהו הצמיד. את לוחות הגורל, סמל השלטון של האלים, לוקח מרדוך לא מתיאמת אלא מבן בריתה, קנגו. בהמשך, בורא מרדוך מגופה של תיאמת את השמים. העולם נברא למען האדם ולא למען האלוהות משל "הב ריאה" טוען שאלוהים ברא את העולם למען האדם: (8) "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ. ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא א תם." לא כך במיתוס "אנומה אליש", שם האדם נברא כדי לשרת את האלים, ואילו במשל "הב ריאה" ובמשל "עשרת הדיב רות" אין א זכור לכך שהאדם נברא למטרה זו. ב"עשרת הדיב רות" נאמר שעל האדם להכיר באלוהות, כ"השגחה", כאלוהות אשר התערבה למען העברים המשועבדים וגאלה אותם. ב"עשרת הדיב רות" מתבקשים העברים לא לעבוד אלים אחרים, לא לעשות פסל ומסכה, וכן נאמר שם שעל האדם לחקות את האל, שברא את העולם בשישה ימים ונח ביום השביעי, כיוון שהוא נברא בצלם אלוהים. כנזכר לעיל, מתוך הסתכלות בטבע החי הגיע בעל משל "הב ריאה" למסקנה שלאדם יתרון על החיות משום שהוענק לו כלי השפה שבאמצעותו הוא יכול ליצור. כלי זה הוא כלי שלום, לא כלי מלחמה, ולכן אין זכר לכוחנות לא במשל "הב ריאה" ולא ב"עשרת הדיב רות".
רבקה שכטר ± ממיתוס "אנומה אליש" אפשר ללמוד דבר נוסף. אחרי ניצחונו, מוענקים למרדוך חמישים שמות. כלומר, שכמו באמונה המצרית, לפיה יש לשמות כוח מאגי, גם ב"אנומה אליש" שמות האל מרדוך מסמלים כוח. ואילו במשלים התנ"כיים ישנה הבנה שלשמות אין קיום עצמאי, הם צריכים להיות מלווים בפעולות ובאנרגיה כדי להתממש, כפי שאינפורמציה יוצרת רק בהתחברה עם האנרגיה. באירופה של ימי הביניים נוצרו שתי אסכולות, האסכולה הנומינליסטית והאסכולה הר אליסטית. הנומינליסטים ראו בשמות רק סמלים לעצמים, ולא ישויות העומדות בזכות עצמן. התנ"ך גילה הבנה רבה יותר מהנומינליסטים, כי המשלים שלו מציינים שהשמות לא רק מסמלים עצמים, אלא הם אלגוריתמים לפעולה. הש ם "שמש" הוא אלגוריתם, שמתממש בפעולה, זריחה. העולם כתוצר המפץ הגדול הריאליסטים, בהבדל מהנומינליסטים, ראו בשמות ישויות, בדומה לאידאות של אפלטון. השקפה ר אליסטית זו דומה גם להשקפה המצרית הגורסת שהש ם מכיל פוטנציה גם ללא פעולה מלווה. השקפה ר אליסטית היא תמיד כוחנית. מרדוך מממש את השמות שלו, שהם פוטנציה באמצעים כוחניים. ש ם שהוא הוראה לפעולה מתממש רק על ידי שיתוף פעולה. שמש זורחת מקבלת משמעות רק אם צמחים מבצעים פוטוסינתזה באמצעות האנרגיה שלה. התואר מלך מקבל משמעות רק אם המלך מבצע את תפקידו הכלול בש ם: דואג לנתיניו, ואלו מכירים בו. כך ראינו שהובס, בספרו בהמות, מזהיר את המלך צ'רלס ה I, שחשב שהוא מלך בחסד עליון מבלי שמילא את תפקידיו, ולכן נתיניו לא הכירו בסמכויותיו. משל "הב ריאה", משל "האכילה מעץ הדעת", משל "עשרת הדיב רות", הם תשתית ההשקפה הנומינליסטית, שפילוסופים כמו אוקם, הובס ולוק אימצו אותה, מבלי להבין אותה במורכבותה התנ"כית. במשלים הש ם מקבל משמעות רק אם הוא מלווה בפעולה, שהיא אנרגיה. ש ם הוא,DNA אלגוריתם המתממש רק אם מסופקת לו פעולה, אנרגיה. כך היצור שקיבל את הש ם "אדם", צריך לפעול בצורה מסוימת למען לממש ש ם זה. בדיב ר הרביעי במשל "עשרת הדיב רות" נאמר לאדם שעליו לחקות את דרכי
± π משל "הב ריאה" ונוסחת איינשטיין האל, שברא את השמים ואת הארץ בשישה ימים ונח ביום השביעי. האדם מצו וה ליצור את עולמו, עולם חברתי המתהווה על ידי שיתוף פעולה, עליו לקבל על עצמו את חוקי הקיום שהאלוהות קבעה, להצטמצם בכל מעשיו, לא לעבור את הגבולות שהוקצבו לו, לפעול רק במרחב ובמשך שהוקצבו לו. רק כך, האדם שנברא בצלם אלוהים מממש את האלגוריתם שבשמו. הפילוסופיה הנומינליסטית הכלולה במשלים התנ"כיים מזימה את כל הצורות של ההשקפות הר אליסטיות שהאמינו שלשמות מתלווה קיום גם ללא פעולה, כמו האמונה של הפרעונים ששמם מכיל את שלטונם ללא מעשים מלווים, או ההשקפה האפלטונית על אידאות נצחיות הקיימות ללא התחברות לפעולה של ממש. רק המדע העכשווי כמו מדע האינפורמציה, ומדע הפיזיקה המעלה את ההשערה בדבר עולם שהחל יש מא י ן, עולם שהוא תוצר המפץ הגדול, מאששים את כל העקרונות הפילוסופיים הלשוניים של התנ"ך. נוסחתו של איינשטיין שאנרגיה שווה מסה כפול מהירות האור בריבוע, מוכיחה שבצורה כזו אפשר לפרק את הישויות למרכיבים שלהם, ולחזור לא י ן. קיום, משמעותו חיבור בין אינפורמציה לאנרגיה. אינפורמציה, ש ם, צריכים להיות מלווים בפעולה למען התממשותם. הערות: 1. בראשית, פרק א', 1..2 שם,.3.3 שם,.4.4 שם,.14 5. בימים הרחוקים ההם, אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תרגמה ש' שפרה. הוצאת עם עובד, 1996, עמ' 9. 6. בראשית, פרק א', 11. 7. בימים הרחוקים ההם, אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, עמ' 26. 8. בראשית, פרק א', 26.
סמלי עיצוב חדשים בכרזות יום העצמאות: ביקורת ואי נחת בצד איקונות לאומיות חיים גרוסמן השימוש במסרים חזותיים והפקתם המשוכפלת בצילום, ציור ועיצוב גרפי, ככלי להתקשרות והבניה אידאית, ליווה את הלאומיות הציונית מראשיתה. ההסתדרות הציונית, קרן היסוד ובעיקר קרן קיימת לישראל פיתחו בתקופת המנדט, בעזרתם של סוכני תרבות מסורים, שורה של דימויים חזותיים, שעיטרו פרסומים גרפיים רבים. (1) באמצעות החומר הגרפי נצבע המרחב הפרטי, ובעיקר הציבורי, במסרים שה בנו וחיזקו תודעה ציונית של פעילות ועשייה רבה בארץ. (2) הפקת כרזות, ובתוכן גם כרזות יום העצמאות, הייתה בימי המדינה להמשכה של מסורת חזותית שנתקיימה בימי המנדט. לכרזת יום העצמאות הייתה חשיבות רבה כסמן נוסף של ריבונות בימי המדינה הראשונים, וככלי נוסף להבנייתו של חג הלאום החדש - טקסיו וסדריו - בלוח השנה היהודי. (3) "כרזת יום העצמאות היא ה'גרנד פרי' של הגרפיקה הישראלית," צוטט קופל גורבין, זוכה התחרות העיצובית ארבע (4) פעמים. כרזות יום העצמאות מופקות מ ד י שנה, למן קום המדינה, להוציא את שנת 1957, לאחר מבצע סיני, שבה לא הופקה הכרזה מסיבות תקציביות. בשנים הראשונות למדינה עורר פרויקט עיצוב זה הד רב של גאווה לאומית שביקשה לה ביטוי. ד"ר חיים גרוסמן הוא חוקר תרבות ישראלית.
סמלי עיצוב חדשים בכרזות יום העצמאות: ביקורת ואי נחת בצד איקונות לאומיות ± ± בתחרויות עיצוב הכרזות השתתפו אמנים ומעצבים רבים, לצד אזרחים מן השורה, ופרויקטים דומים התקיימו גם ב"בצלאל". המסורת של הפקת כרזה חגיגית זו נשמרת גם כיום, חרף הירידה בחשיבותה של הכרזה ככלי ביטוי ציבורי בעידן תזזיתי של טלוויזיה ומחשב. המסורת החגיגית והרצון לתת במה וביטוי עיצובי הביאו לפרויקטים נוספים של עיצוב כרזות ליום העצמאות. לרגל שנת היובל, יזם משרד החינוך פרויקט של עיצוב כרזות לשנת ה 50, שבו השתתפו תלמידי מגמות העיצוב בבתי הספר התיכוניים בארץ. הכרזות שעוצבו בידי התלמידים הוצגו בתערוכות פ נים בית ספריות ונאספו לחוברת שהפיק משרד החינוך. בשנת היובל למדינה, נתקיימה יוזמת עיצוב נוספת ב"ויטל - מרכז ללימודי עיצוב תל אביב", וכאן נעשתה פנייה לחמישים אמנים שעיצבו "50 כרזות, 50 שנה". כרזות אלה הוצגו בתערוכה שאצר דוד טרטקובר, בעצמו מעצבה של כרזת עצמאות שנת השלושים, באולם ההיסטורי של תחנת הכוח רידינג בתל אביב. יוזמה דומה של המחלקה לעיצוב גרפי של בית הספר "שנקר", מתקיימת כבר מספר שנים, ובכל אחת משלוש השנים האחרונות הופקו כרזות עצמאות בידי יוצרים שונים, שהוצגו בתערוכת כרזות ב"מרכז עמיעד" בשוק הפשפשים ביפו. במאמר זה אבקש לעמוד על מהותן השונה של הכרזות שעוצבו במסגרת פרויקטים אלה, לבחון את תמציתן החזותית, ולשרטט מספר קווים מאפיינים שלהן, כביטוי (5) נוסף של פני החברה הישראלית כאן בארץ מולדת. "ימי תנ"ך" עם בניין הארץ וקליטת עלייה כרזת העצמאות הראשונה עוצבה בתש"ט בידי יוחנן סימון, שצייר ברוח "הריאליזם הסוציאליסטי" הסובייטי שתי ידים חסונות המעלות את דגל ישראל אל ראש התורן, לצד ציטוט זכותו הטבעית של העם היהודי לעמוד ברשות עצמו במדינתו, (6) שנלקח מתוך ההכרזה על הקמת המדינה. כרזה זו הופקה עדיין על ידי "מחלקת התרבות של הצבא", בהיעדר גוף אזרחי לביצוע המשימה. הכרזות הבאות הופקו בידי מרכז ההסברה ונתנו ביטוי חזותי למסרים הלאומיים באמצעות מערך של סמלים ודימויים ישנים וחדשים, הניתנים
חיים גרוסמן ± כרזה מס' 1 להבנה ולהזדהות של תושב ותיק, כמו גם של עולה חדש שזה מקרוב בא. כך הובלטו "ימי תנ"ך" השבים ומתחדשים בארץ ישראל באמצעות דמויות כמו מקראיות בכרזת פאול קור (תשי"ב), סמלי השבטים בכרזת תשט"ו של גידי קייך, ורצפת פסיפס לאומי של מרים קרולי בשנת העשור. כן הובלטו דגל המדינה וסמלה, בניין הארץ, קליטת העלייה וצריפתה בכור ההיתוך הלאומי - כולן מטרות (7) ממסדיות ראויות. כל כרזות העצמאות, בעשורים הראשונים, הופקו לאחר תחרות עיצובית שהעסיקה גרפיקאים מקצועיים רבים, כמו גם אזרחים מן השורה שביקשו לקחת חלק בעיצוב פני הריבונות, ויעידו ההצעות הרבות שנשלחו מ ד י שנה לוועדת התחרות המצויות בגנזך המדינה. בשנים מאוחרות יותר, למן שנות השבעים, הנחתה ועדת השרים לענייני טקסים וסמלים את מרכז ההסברה באשר לנושא שנקבע כל שנה. גוף זה פנה לגרפיקאים, מעצבים ואנשי מקצוע בבקשה שיגישו הצעות גרפיות בהתאם לכך, ואחת מהן הופקה ככרזה. הפנייה לאנשי מקצוע נעשתה לנוכח הרצון לקבל הצעות מקצועיות ראויות ולא להסתפק בהצעות שבאו מן הציבור, שחלקן
סמלי עיצוב חדשים בכרזות יום העצמאות: ביקורת ואי נחת בצד איקונות לאומיות ± עמדו על רמה נמוכה חרף הרצון והנכונות, ואולי היה בכך ביטוי גם לפיחות שחל במעמדה של כרזת יום העצמאות הן בעיני הממסד המפיק והן בעיני העם שכבר (8) התרגל לשמחת יום העצמאות. כרזת שנת העשרים למדינת ישראל, החוגגת ניצחון מפואר במלחמת ששת הימים, שנסתמנה בגאולה חיילית ושיבה אל אתרים קדושים, עוצבה בידי קופל גורבין כפרוכת שבמרכזה שני אריות המשמשים כבסיס למנורת שבעת הקנים (כרזה מס' 1). מנורת שבעת הקנים לא הופיעה בכרזות יום העצמאות בעשור הראשון, אלא כאזכור מדויק לסמל המדינה, חרף ההצעות הרבות שהוגשו לתחרות השנתית ועשו שימוש במראה המנורה במגוון וריאציות עיצוביות. הסיבה לכך הייתה קשורה בניסיון, גם אם לא מודע, ל ר חוק מסמל מסורתי בעל משקע יהודי עתיר רבדים. למן העשור השני משתנה העיצוב, המנורה הופכת אט אט לסמל מרכזי בכרזות רבות, ובשנים שלאחר מכן, היא נתפסת כסימן נוסף של לאומיות ישראלית המרחיבה את מראה סמליה. ראשית הפיחות בחשיבות הכרזה שנות השמונים העמיקו את השיבה לסמלים יהודיים מאחדים כמו מגן דוד ומראה ירושלים - הבירה המאוחדת, שהייתה להצהרת זהות ישראלית מקובלת. בשנות התשעים ניכר פיחות בחשיבותה של הכרזה, שהפכה פעמים רבות לתרגום נוסף של ניסיון חינוכי ממסדי להדגיש בצורה מלאכותית מעט "נושא שנתי". כך שנת ה 41 לעצמאות ישראל - שנת "40 שנה לראשיתה של עלייה המונית", "שנת הלשון העברית" בתש"ן, ו"שנת איכות הסביבה" בכרזת עצמאות תשנ"ד, בעיצוב דוד שפירא. ביטוי ראשון בכרזות העצמאות להרחבת דימוי הישראליות ולהכללת עדות המזרח וסמליהן במסר ההגמוני, נתקיים לראשונה במראה החמסה בכרזת תשכ"ו בעיצוב רן ציזר, ששזר משמעות יהודית בישראליות של ח"י שנים למדינה. החמסה - סמל מרכזי בקרב היהודים בארצות האסלאם, ששימש ועיטר תשמישי קדושה ומצווה לבית ולבית הכנסת - הפכה בכרזת יובל החמישים למדינה לסמל לאומי ולדימוי מרכזי של רב תרבותיות ישראלית יהודית (כרזה מס' 2).
חיים גרוסמן ± כרזה מס' 2 בכרזת ה 50 ניתן ביטוי מחודש לשורה של סמלים הנתפסים כישראליים וזאת, בקו עיצובי כבד, שרוכך מכוח המודרניות הצבעונית והתנועה הקיימת בין רכיבי הקולאז'. בשנים שלאחר מכן, הובלט קו עיצובי קליל יותר ושזור הומור, כמו, למשל, בכרזת ה 51, שביקשה לבטא כעין שותפות ציבורית באמצעות מתווה צבעוני מרומז של בניין הכנסת. כן התמעט השימוש בסמלים ששוב אינם מובנים, אולי, ואינם מבטאים את השיח הציבורי העכשווי, ודימוי מוסכם - של מגן דוד או אף של זר פרחים מעוצב - משמש כרקע מעטר לשורה כתובה המסבירה ומכוונת אל המסר הציבורי המתבקש. כרזת שנת העצמאות ה 58, בעיצוב הילה בירן, מבשרת: "מתקדמים בשביל הפיתוח, הנגב והגליל בלב של כולנו." רצון להמחיש קו צעיר, שונה מקו העיצוב הממסדי בשנת החמישים למדינת ישראל התקיים פרויקט מיוחד של עיצוב כרזת עצמאות על ידי תלמידי מגמות האמנות בבתי הספר התיכוניים בארץ. בדף הפתיחה של
סמלי עיצוב חדשים בכרזות יום העצמאות: ביקורת ואי נחת בצד איקונות לאומיות µ ± החוברת - "יובל למדינת ישראל, כרזות לשנת ה 50 ", בה הוצגו למעלה ממאה וחמישים כרזות, כתבה דליה בן אליעזר, מפמ"ר עיצוב בנייה ואדריכלות, כי תלמידי מגמות האמנות התבקשו לתת ביטוי גרפי, מזווית ראייה אישית, למאפייני מדינת (9) ישראל בשנתה החמישים. מובן, כי הפרויקט שנעשה במסגרת מערכת החינוך הכתיב קו ממלכתי חגיגי, וכי הממד הביקורתי בוטא בצורה מאופקת בשל המחויבות למסגרת החינוכית (10) הפורמלית, וקיבל גם הוא ביטוי עיצובי במסגרת הסמלים הממלכתיים הקאנוניים. העבודות בפרויקט זה ביטאו מידה רבה של נכונות להירתם לפרויקט ממסדי, מצד מורים ובעיקר מצד תלמידים. ניכר מאוד לעין, מדפדוף בחוברת, שאין מדובר עדיין באנשי מקצוע בתחום העיצוב, אך ניתן להתרשם מהשקעת מחשבה רבה וממגוון רחב של ניסיונות עיצוב. פרויקט ממסדי אישי זה התאפיין בבליל סגנונות, גם אם ברמת תחכום בסיסית, הישענות על קונוונציה של סמלים מוכרים יחד עם רצון להמחיש קו צעיר ושונה במעט מקו העיצוב הממסדי. המחויבות לדימויים עדכניים והרצון "לשדר" הומור מחויך ודימוי צעיר הציבו מקצת מן הפוליטיקאים בקו קריקטוריסטי, ובראשם את דוד בן גוריון כמהפכן מזרח תיכוני עטור סרט אדום. במספר רב של כרזות התלמידים נעשה שימוש במפת הארץ כסמל מרכזי. בכרזות העצמאות הרשמיות לא הופיע דימוי זה מעולם, לנוכח היעדר הסכמה בינלאומית לגבולות ישראל והעדפה ממסדית של מסרים קונצנזואליים בשיח הישראלי. בשנת תשי"ד, למשל, זכה המעצב גידי קייך, שעיצב כרזה ובה מתווה מפת הארץ בבניינה, באחד הפרסים בתחרות העיצוב השנתית, אולם הצעה זו לא הופקה לבסוף ככרזה הרשמית. (11) גוף ממסדי אחר, הקק"ל, המשיך אמנם להשתמש בדימוי זה בחומריו הגרפיים הרבים, אך גם בו העדיפו לתת ביטוי, למן שלהי שנות החמישים, למודלים חזותיים אחרים. התלמידים לעומת זאת, המשוחררים מן השיקול הפוליטי הממסדי, הבליטו בצבעוניות רבה ושזורה קולאז' של תמונות וצילומים שנתקבעו בזיכרון הציבורי כמייצגים את פני הריבונות והעצמאות. דווקא הדימויים המקובלים של מגן דוד ומנורת שבעת הקנים המאפיינים את הישראליות, שקיבלו ביטוי חזותי רב בכרזות העצמאות הממסדיות, לא הופיעו
חיים גרוסמן ± אלא בכרזות בודדות, ובעיקר המגן דוד בדגל המדינה כמוטיב עיצובי. ייתכן, כי בעיני התלמידים נתפסו סמלים אלו כדתיים, ולפיכך, כמאפיינים רק פן ישראלי ציבורי אחד. סביר שהתלמידים התבוננו לפחות במאגר הכרזות הממלכתי, ואף שבמספר מקרים ציטטו אלמנטים חזותיים שונים, הם ביקשו להוכיח מקוריות עיצובית משלהם. "גם חוגגים, גם בוכים" לעומת זאת, שיח הצבר, סמל ותיק ומוכר של ישראליות עברית, היה דימוי בולט נוסף בכרזות התלמידים: "50 שנות צברות" של קבוצת רוקדים מסביב לעציץ ענק בו גדל לתפארת שיח צבר ענק (כרזה מס' 3). סמל זה נעדר מן הביטוי הגרפי הממסדי, אף שרב היה חלקו בתוצרים עממיים פופולריים של תמונות וגלויות, ומכאן, כנראה, נוכחותו הרבה בקרב היוצרים הצעירים שדבקו בקונוונציה מוכרת כרזה מס' 3
סמלי עיצוב חדשים בכרזות יום העצמאות: ביקורת ואי נחת בצד איקונות לאומיות ± חסרת תחכום רב, המנוכסת כיום באמנות הפלשתינית. (12) אי הנחת הרבה ביותר הופגנה, כצפוי, בהקשר הפוליטי. המתח הביטחוני הנמשך, מציאות מאיימת של פיגועי טרור בערי ישראל, ובוודאי גם היבט אישי של גיוס מתקרב לצבא היתרגמו להבלטת הצד הביטחוני כמרכזי במציאות ישראלית, גם בשנת היובל. במספר רב של כרזות הוצג עבר ישראלי שתמציתו מחיר הדמים הכבד שנדרש לקיומה של עצמאות, שרטוט של הווה סטיכי של "גם בוכים וגם חוגגים 50 שנה למדינה..." ודאגה, תהייה, ואי נחת בטפטוף אדום של דם ובקריאה "עד מתי" (כרזה מס' 4). חרף הביקורת והדאגה לעתיד, שאף קיבלה במספר כרזות ביטוי בוטה ביותר, נשמר בכרזות רבות מסר חגיגי ואופטימי, ש"התבקש" בוודאי בעיצומו של שיג ושיח ישראלי-פלשתיני, שהגביר ייאוש אך גם קיים והזין תקווה. חרף הפתיחות ששררה בוודאי בקרב יוזמי הפרויקט ומבצעיו, המורים בבתי הספר השונים בארץ, נראה שפעלה כאן גם השפעת האתוס החינוכי ממלכתי, שדחפה לעיצוב סמלי קאנוני במסגרת הקונצנזוס. בנוסף התקיימה בוודאי גם אופטימיות ותקוות נעורים כרזה מס' 4
חיים גרוסמן ± לעתיד טוב ושמח יותר, כמו למשל בעבודתה של סטסיה קובנר, מהגימנסיה ע"ש הרצוג בחולון. 50 שנה למדינת ישראל, שהן בבחינת אפרוח שאך בקע מקליפתו, המחליק לו בנחת על דגל המדינה הטובל ברקע שכולו אופטימיות ותום של תכלת שמים (כרזה מס' 5). כרזה מס' 5 הצלחה וכישלון, שמחה ועצב, קצת חלום וקצת שברו פרויקט עיצוב נוסף של כרזות בשנת היובל למדינה "50 כרזות - 50 שנה", התקיים ב"ויטל - המרכז ללימודי עיצוב" בתל אביב, ביוזמת המעצב דוד גרוסמן. חמישים המעצבים והאמנים, בוגרי לימודי עיצוב בראשית דרכם לצד מעצבים ותיקים ומוכרים יותר, הוזמנו להפיק כרזה ליום העצמאות למען תערוכה שאצר דוד טרטקובר. (13) בהשוואה לעבודות התלמידים לשנת היובל, בולטים, כמובן, המקצועיות הרבה של העיצוב המודרני ותחכום חזותי רב יותר. תמצית העבודות
סמלי עיצוב חדשים בכרזות יום העצמאות: ביקורת ואי נחת בצד איקונות לאומיות π ± אינה השגבה ממלכתית של סמלים ואידאות בנוסח הכרזה הממלכתית וחלק מעבודת תלמידי התיכון, אך גם איננה, לחלופין, ביטוי חזותי בוטה של ביקורת. בעבודות רבות נוצל המספר חמישים, מניין חגיגי של שנות המדינה העצמאית, כבסיס לכינון משמעות חדשה של חמישים חמישים. "פיפטי פיפטי" כתוב בלועזית בעבודתו של צבי לוין - הצלחה וכישלון, שמחה ועצב, קצת חלום וקצת שברו (כרזה מס' 6). כרזה מס' 6 דואליות זו הייתה נסוכה על מרבית הכרזות בפרויקט זה, וקיבלה ביטוי מהדהד בהתמקחות עם סמלי ריבונות קאנוניים, כגון הסמל והדגל, והטענתם במשמעות חדשה אחרת, על מנת לייצר אמירה אקטואלית מהדהדת. עדי שטרן ביקש, כנראה, "לעדכן" את סמל המדינה ולהתאימו למציאות מודרנית במקמו אותו בתוך פורמט אליפטי, ועיקר כוונתו הייתה להפוך בסמל הממלכתי ולתהות על משמעויותיו בשנת היובל. ההשגבה החד משמעית של הסמל שהתקיימה בעבר,
חיים גרוסמן ± שוב לא הוצגה בשנות החמישים, ונדמה שהמעצב אף הקנה לסמל ולמשתמע ממנו ממד של דמעה זולגת. גם עבודתם של איתן בושרי ותומר שמי הבליטה ממד דומה של משמעות. המעצבים פירקו את סמל המגן דוד שבדגל המדינה והציגו שני משולשים כחולים שלמרות שהם ממשיכים להתקיים, שוב אינם נוגעים זה בזה. צבעי האדום כתום ברקע מרמזים לאש בוערת המאיימת גם על קיומו של דגל זה - עיצוב בעל ממד אישי שביטא תחושה כללית של דאגה לעתידה של המדינה (14) ולתקפות מסריה (כרזה מס' 7). כרזה מס' 7 בהקדמה לחוברת הקטלוג שהופקה לצד התערוכה, הביא האוצר מדבריו של ראובן דיין (דויטש), מנהלה הראשון של המחלקה לגרפיקה ב"בצלאל", על כרזת העצמאות, משמעותה וחשיבותה. כנספח הציג טרטקובר את הרקע לפרסום דברים אלה, בשנת העצמאות האחת עשרה: ביקורת על העיצוב המיוחד, השונה מהקאנון העיצובי הממסדי של כרזת העצמאות שאפיין את הכרזה שעשתה בשנה זו מרים קרולי. (15) טרטקובר עצמו אינו מקבל ביקורת זו, וטוען שהשאיפה לעיצוב מודרני אישי גם אם שונה מהקאנון הממסדי, והרצון לאפשר הזדמנות למתן
סמלי עיצוב חדשים בכרזות יום העצמאות: ביקורת ואי נחת בצד איקונות לאומיות ± ± ביטוי עיצובי אישי לממד חגיגי של יובל עצמאות למדינה, הם שהנחו את תפיסת (16) הפרויקט כולו. ראי מול פניה החברתיים של המדינה ביטוי עיצובי שכולו תחושה אישית, המבקשת להציג ממד ריבוני עכשווי, מאפיין את פרויקט הכרזות של המחלקה לעיצוב גרפי במכללת "שנקר" ("ויטל", שנסגר, חבר למכללה זו, בה לא הייתה קיימת מחלקה לעיצוב גרפי) המתקיים מזה מספר (17) שנים. בשנת 2004 הייתה החוויה הקולקטיבית של רצח ראש הממשלה, יצחק רבין, לביטוי האישי של ירמי פינקוס, בהצגת עצמאות וריבונות בתערוכת כרזות עצמאות 56/56: כחול ולבן נצבעו שחור ונעטפו בים של אש. אדוארדו מיטלמן המשיך קו נוכח מאוד בשיח הציבורי של תהייה על מדינה אוחזת חרב, והציג כדור רובה כתמצית ברכת החג: "מדינת ישראל בת 56. מזל טוב" (כרזה מס' 8). כרזה מס' 8
חיים גרוסמן ± רפי דייגי המחיש בכרזתו את התרחבות הדיון הציבורי ואת ההתעסקות בהוויה שמעבר למצב הביטחוני. השלמה אפשרית עם מתיחות ביטחונית על אש נמוכה כמצב קיומי קבוע, אך בעיקר התחדדות חוסר הנחת לנוכח פניה החברתיים של המדינה, הובילו לעיצוב כרזה בוטה של קולאז' דמויות מובילות ונותנות טון בחברה הישראלית - שאותו הכתיר בכותרת הנחרצת "סדום ועמורה" (כרזה מס' 9). דייגי כמו ביקש לשים ראי אל מול פניה של החברה הישראלית, דווקא בתחום שלא זכה עד אז לביטוי גרפי רב, להוציא אולי כרזות של ערב בחירות. התגובות הרבות שקיבל הוכיחו שאכן נגע בעצב רגיש ואולי, מעריך דייגי, זו גם הסיבה (18) לאי הזמנתו לעצב שוב במסגרת הפרויקט. בשנה שאחריה, שנת ה 57 לעצמאות ישראל, התמתן מעט הקו הביקורתי עיצובי הבוטה. "...השנה, למרות המרכיבים של ביקורת עצמית ישנם מספר שינויים, [...]" כתב דוד גרוסמן, ראש המחלקה לעיצוב גרפי בפתיחת קטלוג כרזות העצמאות שהופק ב"שנקר". "[...] השינוי במצב הפוליטי, סימנים של התפתחויות בתהליך השלום וההתנתקות המתקרבת משתקפים בכרזות." (19) כצפוי, לא נעדרו כרזות ששבו וטיפלו בסוגיית ה"שלום וביטחון", אך לצדן בלטו כרזות רבות שנתנו ביטוי להתמקחות עיצובית על פניה התרבותיים חברתיים של המדינה. כמאתיים מעצבים מכל רחבי הארץ הגישו את עבודותיהם לוועדת שיפוט שכללה את המעצבים דן רייזינגר, דוד טרטקובר וי קי מולכו, שבחרו 57 כרזות ומתוכן את שלוש הכרזות המרשימות ביותר לדעתם. מובן כי לממד העיצובי היה חלק מרכזי בבחירה, אף שלא במקרה בחרו בכרזות שהציגו את פניה החברתיים של המדינה. הכרזה הזוכה של ענת בכר הציגה ישראל שפניה קנייה ומסחר בדמות עגלת קניות במרכול עממי של רהיטים, ורוני אדרי, הזוכה במקום השני בתחרות, אף החריף את הדימוי לפניה של מדינה שעיסוקה ומרחב תקוותיה זכייה בהימור ב"לוטו" (כרזה מס' 10). עצמאות ישראל שוב אינה סמל לאומי משגיב נוסח כרזת ממסד ישנה אלא מבט חד וגם מכאיב, הבנוי עיצובית מחומרי מציאות יום יומית מטרידה. לתערוכה השנתית היה המשך באתר האינטרנט של מעריב, שם בחרו הקוראים בכרזתו של אבירם מאיר, שתמציתה פני יום יום של גזיר כרטיס נתלש, המסמן עמידה הכרחית בתור בכל מוסד ומשרד ציבורי. "מדינה בהמתנה כבר חמישים ושבע שנה," המתנה מרגיזה בתור לקופת חולים ומשרד הפנים, אך אולי גם המתנה אופטימית למציאות טובה ונוחה יותר.
סמלי עיצוב חדשים בכרזות יום העצמאות: ביקורת ואי נחת בצד איקונות לאומיות ± כרזה מס' 9 כרזה מס' 10
חיים גרוסמן ± פריצת גבולות הקאנון אל האישי, המיידי והבוטה עצמאות - 58 שנת עצמאות זו היא המשכו של דיאלוג חברתי המשורטט בקווי עיצוב של ביקורת כואבת ואי נחת, אבל יחד אתה מעין התפייסות קולקטיבית, (20) תקווה ונוכחות נמשכת של סמלי לאומיות ועצמאות, גם אם דהויים משהו: הרצל, איקונה לאומית שאין בלתה בשום שמחה או טקס, גם אם מגולח זקן - בכרזת דיויד גולדשטיין; דגל ישראל נדרש לכביסה - בכרזת שחר קובר; זוג עייף פנים חוגג לו בשכיבה דמומה וחסרת עליצות - בכרזת מורן קליגר; בגד חגיגי כחול לבן המצוי עדיין ברקע - בכרזת יואב עינהר; ובן גוריון, מטאפורה לאיש ולאידאה ציונית נלהבת, גם אם מטושטש ודהוי מאוד, עדיין "חי חי וקיים" בכרזתה של אפרת נבנצל (כרזה מס' 11). ראובן דויטש, מ"בצלאל" של שנות החמישים, כתב על כרזת יום העצמאות וחשיבותה כצריכה "...לתרום את תרומתה כדי שהחג יעורר באנשים תחושה של גאווה ושל שמחה בהישגים ויצירה... ולעורר כל אחד ואחד ליטול חלק בחג כרזה מס' 11
סמלי עיצוב חדשים בכרזות יום העצמאות: ביקורת ואי נחת בצד איקונות לאומיות µ ± זה, המסמל את תחייתנו הלאומית". (21) עיצוב כרזת העצמאות, מ ד י שנה בשנה, מבטא מסורת של 58 שנות ריבונות, אף שהכרזה שוב אינה פרויקט תחרותי ממלכתי בעל ממד וחשיבות עממיים כבשנות החמישים. גם מרכז ההסברה, שהיה מופקד על ביצוע פרויקט זה, שוב אינו קיים אלא כשלוחה במשרד החינוך, ועדיין הפרויקט מתקיים ואף צובר חשיבות מכוח פרויקטים ציבוריים נוספים, בממדי תקשורת רבים, המרחיבים את מסורת השיח העיצובי במדינה. שיח זה מקיים סמלים מוסכמים בגרפיקה ממסדית מאדירה, מתמקח אתם בתוך גבולות ההסמלה הממלכתית, באמצעות תלמידי בית ספר תיכון, ומתבטא גם בפריצת גבולות הקאנון אל האישי, המיידי והבוטה מאוד, לעתים, באמצעות מערכת סמלי עיצוב חדשים. אלה ואלה הם בחזקת סינתזה של ביטוי הכרחי, רב פנים, בחברה הישראלית הדמוקרטית של שנות האלפיים. כרזה מס' 12
חיים גרוסמן ± בשנת היובל שרטטה אולגה לפטייב, מבית הספר "הרצוג" בבית חשמונאי, את תקוות השלום שלה: יונת שלום צבעונית נושאת בפיה עלה של זית, על רקע שמי כחול לבן ושמש זורחת רבת משמעות - עוד מראשיתה של הגרפיקה הציונית בעיצוביו של א"מ ליליין. בכרזה שולבו המגן דוד, המנורה והדגל לכדי תקווה ישראלית מקובלת, בעיצוב הנאיבי שאפיין את פרויקט בתי הספר בשנת ה 50 למדינה (כרזה מס' 12). כרזת העצמאות ה 54 ביקשה לשדר תקווה דומה בעיצוב משוכלל יותר, ששילב תקוות ילד המושיט ידו כדי לגעת בסמלים קאנוניים של מדינה עצמאית הרוצה בשלום - מסר ממלכתי צפוי המשותף לישראל על כל פלגיה (כרזה מס' 13). בשנת ה 58 ציטט אייל סגל את הכרזה, עדכן את העיצוב, הפכו מתוחכם יותר והוסיף לה, בעיקר, ממד ביקורתי עכשווי. כ חול השמים אינו צילום של "מציאות" אלא צבע שמותאם על ידי תוכנת מחשב ויונת השלום, שעדיין מצויה ממעל, מכתימה בפ ר ש שלה את תקוות הכחול לבן (כרזה מס' 14). שלוש יוזמות, שלוש כרזה מס' 13 כרזה מס' 14